خداشناسی

 

خدا شناسی

کندوکاو درباره آفریننده جهان، که در زبان فارسی او را «خدا» می خوانیم، همواره از مهم ترین دغدغه های فکری بشر بوده است. خداشناسی هر چند از مسایل کلام قدیم است، ولی امروزه به سبب ایراد شبهات جدید پیرامون آن در زمره مسایل علم کلام جدید قرار گرفته است.

بررسى مجدد ادلّه توحید با توجه به ایرادات و شبهاتى که مادی گرایان جدید بر براهین توحید؛ مانند برهان نظم، برهان حدوث و برهان وجوب و امکان، کرده‏اند، بحث اساسى درباره شبهات مادی ها در زمینه عدل الهى، عنایت الهى، مسئله شرور و … از مباحث کلام جدید است.

می توان گفت: بعضی از این ایرادات پیرامون براهین اثبات وجود خدا است و بعضی دیگر پیرامون صفات خداوند سبحان.

براهین اثبات وجود خدا

عده ای وجود خدا را بدیهی و بی نیاز از استدلال شمرده اند؛[۲۵۲] گروهی وجود او را اثبات ناپذیر پنداشته اند؛[۲۵۳] و دسته سوم برای اثبات هستی وی، به دلیل یا دلایلی تمسک جسته اند.

بر اساس تقسیمی عقلی، می توان براهین اثبات وجود خدا را بر سه قسم دانست:

الف. ادله ای که تنها با تکیه بر مفهوم وجود به اثبات مصداق اصیل آن می پردازند. مدافعان این نوع از ادله، گاه در آغاز، تعریفی وجود شناختی از خدا؛ مانند «کامل ترین موجود» ارائه می دهند، سپس با تحلیل این مفهوم، تحقق خارجی آن را نتیجه می گیرند. جز واژه خدا، درباره هیچ واژه دیگری چنین ادعا نشده است که صرفا با ارائه تعریف و تأمل در مفهوم، بتوان به وجود مصداق آن پی برد.

در جهان غرب، این قسم از اقسام براهین اثبات وجود خدا، «برهان وجودی» نام گرفته است، هر چند اقامه براهینی از این دست، اختصاص به غربیان ندارد.

ب. ادله ای که «مصداقی نامعین» از وجود یا مطلق وجود را واسطه اثبات خدا می سازند. کسانی که از این گونه ادله بهره می برند، بر این باورند که شرط لازم برای اثبات وجود خدا آن است که همچون سوفسطائیان نباشیم و وجود «موجودی» را در عالم بپذیریم. از آن جا که در این استدلال، وجود هیچ موجود معینی را مفروض نمی گیریم، یا آن که در پایان چنین استدلالی به این نتیجه می رسیم که آن چه در آغاز وجودش را مفروض گرفته بودیم، در واقع خود خدا بوده است، می توان گفت که برای اثبات وجود خدا از غیر او مدد نگرفته ایم.

این قسم از اقسام براهین اثبات وجود خدا، که گویا اختصاص به اندیشمندان اسلامی دارد، «برهان صدیقین» خوانده می شود.

ج. ادله ای که برای اثبات وجود خدا، از «مصادیق معینی» از وجود؛ همچون وجود حادث یا ممکن، بهره می برند. این مصداق معین لزوما، «غیر خدا» خواهد بود؛ زیرا استدلالی که برای اثبات وجود خدا، وجود خود او را مفروض بگیرد، چیزی جز مصادره به مطلوب نیست.

قسم سوم، خود دربرگیرنده براهین متنوعی است که عبارتند از:

برهان امکان و وجوب، برهان حدوث، برهان حرکت، برهان نظم، برهان فطرت، برهان اجماع عام، برهان تجربه دینی، برهان اخلاقی و برهان درجات کمال.[۲۵۴]

برهان وجودی

آنسلم قدیس (ح ۱۰۳۳- ۱۱۰۹ م) اسقف اعظم کلیسای کانتربری، در فصل دوم تا چهارم از کتاب پروسلوگیوم[۲۵۵] برای اثبات وجود خدا به طرح برهانی پرداخته که به «برهان وجودی» معروف شده است. تقریر ساده این برهان چنین است:

الف. بی تردید، منکران وجود خدا می توانند در ذهن خود این مفهوم را تصور کنند: «موجودی که بزرگتر از آن قابل تصور نیست».

ب. با این حال، ادعای منکران آن است که آن چه در ذهن تصور کرده اند، در خارج از ذهن وجود ندارد.

ج. یقینا آن چه «هم در ذهن و هم در خارج از ذهن» موجود باشد، کامل تر از موجودی است که «تنها در ذهن» موجود است.

د. بنابراین، آن چه منکر وجود خدا تصور کرده، هم «کامل ترین موجود قابل تصور است» (مقدمه الف) و هم «کامل ترین موجود قابل تصور نیست» (مقدمه ب و ج)، و این تناقضی آشکار است.

نتیجه: برای رهایی از تناقض یاد شده ناچار باید پذیرفت که خدا در خارج از ذهن هم وجود دارد.

برخی از اندیشمندان مسلمان نیز؛ همانند آنسلم، تلاش کرده اند که با تأمل در مفهوم وجود به اثبات مصداق اصیل آن (خداوند متعال) بپردازند؛ چنان که یکی از عارفان قرن هشتم هجری به نام ابو حامد اصفهانی در کتاب «قواعد التوحید» می گوید: حقیقت وجود، از آن نظر که حقیقت وجود است، ذاتا عدم را نمی پذیرد؛ زیرا یکی از دو نقیض متصف به دیگری نتواند بود، و هیچ طبیعتی به طبیعت دیگر منقلب نخواهد شد. بنابراین، از آن جا که حقیقت وجود ذاتا عدم را نمی پذیرد، ذاتا واجب است.[۲۵۶]

یکی از راهبان معاصر آنسلم، به نام گونیلو، با اشکالی نقضی، برهان وجودی آنسلم را به چالش کشیده است. به گفته وی، اگر چنین برهانی درست باشد، با بهره گیری از آن می توان وجود هر امر موهومی را اثبات کرد. برای مثال، این مفهوم ذهنی را در نظر بگیرید: «جزیره ای که کامل تر از آن قابل تصور نیست»، آیا نمی توان با استفاده از نظایر همان مقدماتی که در برهان آنسلم به کار رفته است، وجود چنین جزیره ای را اثبات کرد؟[۲۵۷]

افزون بر این، برهان وجودی با اشکالات دیگری از سوی اندیشمندان شرقی و غربی رو به رو شده است.[۲۵۸] یکی از آنها که نادرستی همه تقریرهای برهان وجودی را می نمایاند، این است که چنین برهانی «مفهوم» و «مصداق» را به هم آمیخته و میان آنها خلط کرده است.[۲۵۹]

برهان صدیقین

«برهان صدیقین»، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود.[۲۶۰]

برهان وجوب و امکان

«برهان وجوب و امکان»، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خدا است، که در آثار ابن سینا‌ به طور جدّی مطرح شده، لذا نام دیگر آن، «برهان سینوی» است.

مقدمات برهان

برهان وجوب و امکان بر چند مقدمه استوار است:

الف. تعریف واجب الوجود و ممکن الوجود:

هر موجودی که نسبت آن با وجود در نظر گرفته شود، از دو حال خارج نیست: یا اتصاف او به وجود، ضروری است، به گونه‌ای که اساساً انفکاک وجود از آن قابل تصوّر نیست (واجب الوجود) و یا آن که اتصاف او به وجود ضرورتی ندارد و می‌توان تصور کرد که رابطۀ آن با وجود گسسته شود. (ممکن‌ الوجود)

در نظر متکلمان و فیلسوفان اسلامی، واجب الوجود همان خداوند است و سایر موجودات همگی ممکن‌ الوجود هستند.

ب. اصل علیت:

مفاد اصل علیت آن است که «هر موجود ممکنی نیازمند علّت است». بر این اساس قانون علیت، قضیه‌ای عقلی و بدیهی است که تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق آن کفایت می‌کند. شیء ممکن شیئی است که نسبت آن با وجود و عدم یکسان باشد. بنابراین، چنین شیئی برای آن که وجود پیدا کند نیازمند مُرجِّح است و این مرجح، همان علّت است.

ج. امتناع تسلسل:

مقصود از تسلسل آن است که سلسلۀ علت ‌ها و معلول ‌ها تا بی‌نهایت پیش رود و هیچ‌گاه به یک علّت نخستین ختم نشود. براساس اصل امتناع تسلسل، وجود چنین سلسله نامتناهی محال است.

د. امتناع دور:

مقصود از دور آن است که شیئ با یک یا چند واسطه، علّت خودش باشد. دور را در صورت اوّل، «دور صریح» و در صورت دوّم، «دور مُضمَر» می‌نامند.

امتناع دور، در هر دو صورت یاد شده، امری مسلم و روشن است.

تقریر برهان

تردیدی نیست که در جهان هستی، فی‌الجمله موجودی هست که می توان از آن سخن گفت. این موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن‌ الوجود. در صورت اوّل، واجب الوجود (خداوند) ثابت می‌شود. اما در صورت دوّم، بنابر اصل علیت، نیازمند علّت خواهد بود. حال اگر علّت مزبور، خود، ممکن الوجود و معلول علّت سومی باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، لازم می‌آید که تسلسل رخ دهد، در حالی که گفته شد تسلسل امری محال است. احتمال دیگر آن است که ممکنِ مفروض، بی‌واسطه یا باواسطه، معلول علّتی باشد که خودش معلول آن موجود ممکن است. این احتمال نیز باطل است؛ زیرا مستلزم دور می‌باشد و همان‌گونه که گفته شد، وقوع دور نیز مانند تسلسل عقلاً محال است.

بدین ترتیب تنها احتمالی که باقی می‌ماند آن است که موجود ممکن مورد بحث ما، بی‌واسطه یا با واسطه، معلولِ علّتی باشد که آن علّت، معلولِ شیء دیگری نیست. در این صورت، علّتِ مزبور، واجب الوجود است و بار دیگر وجود واجب الوجود ثابت می‌شود.[۲۶۱]

شبهات

برخی از نویسندگان غربی این برهان را «تقریر تومیستی از برهان جهان شناختی» می نامند و به گونه ای سخن می گویند که گویا ارائه چنین برهانی از ابتکارات متکلم بزرگ مسیحی؛ توماس آکویناس است،[۲۶۲] در حالی که تقریر روشن این برهان دست کم دو قرن پیش از آکویناس، در آثار ابن سینا آمده است[۲۶۳] و بلکه در کتاب «فصوص الحکم» منسوب به فارابی (ح ۲۵۹ – ۳۳۹ ق) نیز این برهان به چشم می خورد.[۲۶۴]

فهم نادرست مقدمات برهان امکان و وجوب، کسانی را واداشته که به خرده گیری بر آن بپردازند، چنان که «کانت»[۲۶۵] این برهان را مبتنی بر برهان وجودی دانسته و بر همین اساس، به نقد آن پرداخته است.[۲۶۶] «دیوید هیوم»[۲۶۷] نیز بر این باور است که پس از تبیین عِلّی اجزاء یک مجموعه نیازی نیست که به جست و جوی علت کل آن مجموعه بپردازیم. وی می گوید: «در چنین زنجیره ای… هر قسمت معلول حلقه پیشین و علت حلقه پسین است. پس مشکل چیست؟ شما می گویید: کل مجموعه نیازمند علت است. پاسخ من این است… که در یک مجموعه متشکل از بیست جزو، اگر من علت های خاص هر جزو را نشان دهم، به نظر خیلی نامعقول خواهد بود اگر پس از آن، از علت کل بیست جزو پرسش کنید. هنگامی که علت اجزاء را تبیین می کردیم، علت کل نیز به اندازه کافی تبیین گردید».

پاسخ این اشکال برای کسانی که با فلسفه اسلامی آشنایی دارند، بسیار آسان است. اگر در یک زنجیره علّی، موجود مستقلی یافت نشود که خود معلول علت دیگری نیست، پیدایش هیچ یک از حلقه ها تبیین معقولی نخواهد داشت. در این صورت -بر خلاف تصور هیوم و پیروانش- چنین نیست که ما علت هر یک از اجزاء را روشن ساخته، و پس از فراغت از آن، در پی تبیین علت مجموعه بر آمده باشیم. به بیان دیگر، قوام برهان امکان و وجوب به ممکن الوجود بودن «هر یک از اعضای مجموعه» است، نه «خود مجموعه». اساسا کسانی؛ چون خواجه نصیرالدین طوسی –قرن ها پیش از هیوم- بر این باور بودند که مجموع ممکنات واقعیتی مستقل از آحاد ندارند، تا از ممکن الوجود بودن آن سخن گفته شود.[۲۶۸]

بهره گیری از مثال های محسوس، همچنان که فهم مسائل عقلی را آسان تر می سازد، گاه رهزن اندیشه می گردد. ادعای کسانی؛ چون هیوم آن است که در زنجیره علّی ممکنات، هر یک از حلقه ها هستی بخش حلقه ای دیگر است و به عاملی بیرونی (واجب الوجود) نیازی نیست، در صورتی که موجودیت موجود ممکن، محتاج علتی غیر خود است.[۲۶۹]

برهان حدوث

بسیاری از متکلمان اسلامی «حدوث زمانی» عالم یا برخی از موجودات آن را واسطه اثبات وجود خدا ساخته اند. برخی از آنان نیز برهان «حدوث» را در برهان «امکان و وجوب» ادغام کرده و هم زمان، وجود موجودی «قدیم» و «واجب» را نتیجه گرفته اند.[۲۷۰] یعقوب بن اسحاق کندی (متوفای حدود ۲۵۰ ق) از نخستین فیلسوفان جهان اسلام نیز از این برهان برای اثبات وجود خدا بهره برده است.[۲۷۱]

گروهی از متکلمان غربی، برهان حدوث را «برهان جهان شناختی کلامی»[۲۷۲] می نامند و آن را برهانی جذاب می یابند. یکی از آنان نیز، در دفاع از این برهان، کتابی مستقل به همین نام پدید آورده است.[۲۷۳]

تقریر برهان حدوث چنین است:

  1. جهان حادث (نوپدید) است؛ چرا که جهان، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته و حادث است.
  2. هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی (پدید آورنده ای) است.

نتیجه: پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.[۲۷۴]

برهان حرکت

در میان آثار مکتوب بشری، کهن ترین دلیل از ادله جهان شناختی برای اثبات وجود خدا، برهانی است که با تکیه بر تحقق حرکت در جهان، وجود «محرکی نامتحرک» را نتیجه می گیرد. این برهان را معمولا با نام ارسطو (۳۲۲ – ۳۸۵ ق م) پیوند می زنند، اما ردپای آن را در آثار افلاطون (۳۴۸ – ۴۲۷ ق م) نیز می توان یافت. نکته در خور توجه آن است که خدایان افلاطونی محرک هایی متحرکند. نخست خود را به حرکت در می آورند، و سپس موجودات دیگر را.[۲۷۵]

ارسطو به گونه کامل تر به طرح برهان حرکت پرداخته، بر «نامتحرک» بودن محرک اول و جاودانگی و یگانگی او تأکید می ورزد. با این همه، به اعتقاد بسیاری از پیروان ادیان الهی، خدای ارسطو همچنان با خدای دین فاصله دارد:

«خدای متافیزیک ارسطو نه جهان را اداره کرده و نه باقی می دارد. او فقط در جهان حرکت بر می انگیزد».[۲۷۶]

به هرحال از پیش فرض های برهان ارسطو این است که «تسلسل محال است»[۲۷۷] و نیز «هیچ متحرکی را نمی توان محرک خود دانست».[۲۷۸]

تقریر برهان حرکت:

  1. جهان طبیعت، سراسر حرکت است و سکون، امری نسبی است. این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین.
  2. هر حرکتی، محتاج محرّک (حرکت دهنده) است.
  3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست.
  4. اگر دارای حرکت نیست، مطلوب ما ثابت است؛ امّا اگر حرکت دارد، باز خود، محتاج محرّک است.
  5. محرّک دوم یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است، مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود.
  6. چون تسلسل محال است؛ لذا سلسله محرّک ها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود.

نتیجه: پس محرّک بدون حرکت، یقیناً وجود دارد که همان خدا است.[۲۷۹]

از میان اندیشمندان مسیحی، گویا آکویناس، برهان حرکت را مهم ترین دلیل بر اثبات وجود خدا می شمرده است.

برخی از فیلسوفان مسلمان؛ همچون ابوعلی مسکویه (متوفای ۴۲۱ ق) و ابن رشد (۵۲۰ – ۵۹۵ ق)، نیز دلالت این برهان را از همه ادله دیگر خداشناسی بهتر و آشکارتر می دانند.[۲۸۰] صدرالمتألهین نیز این برهان را می پسندد و آن را همسان برهان حدوث می شمارد. وی همچنین تلاش می کند این دو برهان را با بهره گیری از نظریه «حرکت جوهری» خویش کامل سازد.[۲۸۱]

از سوی دیگر بعضی از حکما و اندیشمندان معاصر بر این باورند که نظریه «حرکت جوهری» نقص اصلی دو برهان حدوث و حرکت را برطرف نساخته است: «حرکت جوهری با همه خدمتی که در تتمیم و توسعه دو برهان حرکت و حدوث انجام می دهد، نقص اصلی این دو برهان را در اثبات ذات واجب جبران نمی نماید… آن مبدأ مجرد و غیر مادی که محرک و یا محدِث اشیای طبیعی است، می تواند خود موجودی مجرد یا قدیم و در عین حال، ممکن و محتاج باشد، و به همین دلیل، تا هنگامی که از برهان «وجوب و امکان» کمک گرفته نشود، استدلال به واقعیتی که در ذات خود واجب و بی نیاز از غیر باشد، ختم نمی شود».[۲۸۲]

برهان نظم

یکی از براهین رایج برای اثبات وجود خدا، برهانی است که نزد اندیشمندان مسلمان به «برهان نظم» شهرت یافته و گاه -با اقتباس از برخی آیات- «برهان اتقان صنع»[۲۸۳] خوانده می شود. معادل این برهان در فرهنگ غربی چیزی است که معمولا آن را برهان «غایت شناختی» می نامند.

در قرون اخیر، در میان اندیشمندان غربی، بحث های گسترده ای درباره برهان نظم صورت گرفته است. کسانی؛ چون ویلیام پیلی[۲۸۴] و فردریک تِنِنت[۲۸۵] به شدت از اعتبار این برهان دفاع کرده اند. از سوی دیگر، کسانی؛‌ چون «هیوم» به شدت بر این برهان تاخته و به گمان برخی، آن را از اعتبار انداخته اند.[۲۸۶]

یکی از اصلی ترین نقدهای هیوم بر برهان نظم، اشکالی است که با تمسک به «شرورِ تحقق یافته در عالم»، صغرای برهان نظم (وجود نظم در جهان) را به چالش می کشد.

دومین اشکال مهم هیوم –که کبرای برهان (دلالت نظم بر وجود ناظم) را ناتمام می داند- آن است که:

نظم و هماهنگی لزوماً محصول طرح و تدبیر قبلی نیست، بلکه گاه به تدریج و با آزمایش و خطا پدید می آید. به گفته هیوم، هنگامی که یک کشتی را می بینیم، نخست ممکن است سازنده آن را بسیار خلاق و هنرمند بپنداریم، اما سرانجام با شگفتی تمام به این حقیقت پی می بریم که وی فردی کودن است که صرفا به تقلید از پیشینیان پرداخته، و هنری را به ارث برده است که در طول سالیانی دراز و پس از انجام آزمایش ها، اشتباهات، تصحیحات و مذاکرات فراوان به شکل کنونی درآمده است. بنابراین، شاید جهان های بسیاری تباه شده اند تا سرانجام نظام کنونی پدیدار گشته است.

برخی از نویسندگان؛ همچون «جان هاسپرس»[۲۸۷] در تأیید اشکال هیوم، نظریه داروین را به یاری طلبیده اند. به گفته هاسپرس، از هزاران سال پیش، کسانی تلاش کرده اند که با ارائه تئوری هایی، پیدایش و تکامل موجودات زنده را بدون تمسک به ناظم جهانی تبیین کنند. این نظریه پردازی ها توسط داروین به اوج خود رسید و پس از وی نیز نقایص آن برطرف گردید. «داروین فرضیه ای را مطرح کرد که بر اساس آن، موجودات زنده از طریق تنازع بقا و بقای اصلح به تدریج از ساده ترین تک سلولی ها به پیچیده ترین پستانداران تکامل پیدا کرده اند».[۲۸۸]

بر این اساس، نظام کنونی حاکم بر موجودات و سازگاری های موجود میان آنها امری کاملا تصادفی است، نه محصول طرح و تدبیر پیشین؛ برای مثال، اگر گوش حیوانات شکارگر به جلو، و گوش حیوانات شکارشونده به عقب، خم می شود، به دلیل طرح و نقشه ناظمی هوشمند نیست، بلکه حیواناتی که در اثر «جهش های اتفاقی» از چنین گوش هایی برخوردار شده اند، بیش از دیگران توانسته اند خود را با محیط سازگار سازند و باقی بمانند.[۲۸۹]

نقد و بررسی

پاسخ اشکال یادشده آن است که:

اولا: پذیرش تکامل تدریجی، ما را از اعتقاد به دخالت شعور در این تکامل بی نیاز نمی سازد؛ زیرا نظام تکامل جانداران، خود حاکی از یک رشته برنامه ریزی است که موجود ناتوانی طبق نقشه و برنامه ای به تکامل می رسد.[۲۹۰]

نه دفعی بودن یک پدیده، احتمال نیازمندی به مدبر را افزایش می دهد و نه تدریجی بودن آن از احتمال یاد شده می کاهد.[۲۹۱]

ثانیا: درست است که برخى از تکامل هاى تدریجى موجب پیروزى موجود در میدان تنازع مى گردد؛ مانند پیدایش پرده شناى انگشتان برخى از مرغ ها که سبب مى شود در آب نیز بسان خشکى زندگى کنند، ولى برخى از دستگاه هاى عظیم و پرپیچ، تنها در صورتى مى تواند براى موجود مایه پیروزى شود که همه آن دستگاه با خصوصیات خود یک جا و همزمان بوجود آید، و در غیر این صورت اجزاء ناقص آن، کوچک ترین سودى به حال آن نخواهد داشت؛ مانند دستگاه عظیم بینایى که در صورتى مفید واقع مى شود که همه طبقات چشم از پرده هاى مختلف و آب هاى گوناگون در یک آن بوجود آمده باشد. هرگاه یک چنین تکاملى در ظرف میلیون ها سال انجام گیرد؛ چون تحولات قبلى بدون پدید آمدن آخرین مرحله، به حال موجود مفید واقع نخواهد شد، از این نظر موجب پیروى و بقا انتخاب او نخواهد گردید.

به عبارت دیگر تغییرات مولد قابلیت تغییر فردى، چون همیشه خفیف و ناچیزند، سود یا زیان آنها هم اجباراً بسیار کوچک است. آیا این تغییرات مى توانند تحولى به منظور انتخاب فرد لایق تر و مستعدتر انجام دهند؟ هیچ کس نمى تواند بپذیرد که شاخى درازتر از چند میلى متر، و پرده هایى به ضخامت دو یا سه میلى متر مى تواند صاحب خود را از گزند حوادث برهاند. تنازع بقا، میدان مسابقات «المپیک» نیست و نمى توان آن را به مسابقات اسب دوانى که درازی سر اسب هم در پیروزى دخیل است تشبیه کرد. فقط تغییرات بزرگ، محاسن یا معایب کافى را براى انجام انتخاب مناسب تر پدید مى آورد؛ از این رو امتیازات فردى داراى اهمیتى بسیار کوچک مى باشد.

کرسى موریسن[۲۹۲] پس از بحث در ساختمان عجیب چشم به این حقیقت در کتاب خود اشاره نموده مى گوید: باید دانست که همه تشکیلات عجیب از مردمک دیده گرفته تا شمش ها و مخروط ها و اعصاب، با یکدیگر و در آنِ واحد به وجود آمده اند؛ زیرا اگر یکى از نظامات پیچیده ناقص باشد، دیدن غیر مقدور خواهد بود و با این وصف آیا مى شود تصور کرد که همه این عوامل خود جمع آمده و هر یک از آنها وضع نور را طورى تنظیم کرده است که به کار یکدیکر بخورد و حوایج آنها را رفع کند.

گذشته از این، پیدایش این نظام حیرت آور از طریق تصادفات بى نهایت، نیاز به زمانی بس نامتناهى دارد که حدوث منظومه شمسى و مقدار عمر کوتاه آفتاب و زمین، مانع از صحت چنین فرضیه است.

طولانى ترین فرضیه براى عمر زمین از روى محاسبه مواد (رادیو اکتیو) در سنگ ها همان سه میلیارد سال است با این وضع چگونه مى توان گفت: این نظام بر اثر تصادف هاى پیاپى در زمان هاى نامحدود پدید آمده است؟![۲۹۳]

پاسخ اشکال یادشده را با سخنانی از خود هیوم و هاسپرس به پایان می رسانیم. هیوم پس از وارد آوردن ضربات انتقادی خود، سرانجام به این نتیجه می رسد که «برهان نظم اگر چه برهان معتبری نیست، تا اندازه ای قانع کننده است».[۲۹۴] هاسپرس نیز با وجود آن که تمام توان خود را برای نقد براهین اثبات وجود خدا به کار می گیرد، پس از یاری گرفتن از نظریه داروین، به ناتمام بودن اشکال یاد شده چنین اعتراف می کند:

با این همه، از این راه نمی توان بطلان فرضیه وجود ناظم را نشان داد. کسی که پیش تر به نظم معتقد بوده است، حتی با پذیرش همه نتایج نظریه داروین نیز می تواند همچنان به اعتقاد خود پایبند باشد. چنین کسی ]در دفاع از اعتقادات خود[ می تواند بگوید که قبلا تصور بر این بود که خدا همه انواع را در یک لحظه آفریده است، اما اکنون اعتقاد ما بر این است که خداوند برای محقق ساختن نظم مورد نظر خویش، فرایند تدریجی و آهسته تکامل را برگزیده است. ]بر این اساس[ آن چه تغییر یافته است، روش ]تحقق بخشیدن به[ نظم است، نه اصل آن.[۲۹۵]

برهان فطرت

از نظر بسیاری از اندیشمندان، سرشت انسان در دو بعد بینش ها و گرایش ها با خدا پیوند یافته است؛ به گونه ای که می توان خداشناسی و خداگرایی را از امور فطری دانست. خداشناسی فطری در دو قلمرو علم حضوری و علم حصولی قابل بررسی است. خداگرایی فطری نیز در قالب های مختلفی؛ چون خداجویی، کمال جویی و خداپرستی جلوه گر می شود.

الف. خداشناسی فطری:

یکی از معانی فطری بودن خداشناسی آن است که همه انسان ها با علم حضوری خدا را می یابند و اگر زنگارهای غفلت زدوده شود، وجود او را روشن تر از هر چیز دیگر می بینند. برخی از مفسران، آیه «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛[۲۹۶] آیا در خدا شکّ است؟! خدایى که آسمان ها و زمین را آفریده» را بیانگر همین مطلب می دانند.[۲۹۷] امام حسین (علیه السلام) نیز در دعای عرفه عرضه می دارد:

«جلوه گری کدام موجود از تو بیشتر است، تا شناساننده تو باشد؟ و کی از ما نهان بوده ای، تا به دلیل و راهنما نیاز افتد؟ و کی از ما دور بوده ای، تا آفریده هایت ما را به تو نزدیک سازند؟ کور است چشمی که تو را مراقب خود نبیند».[۲۹۸]

بر این اساس، بسیاری از اندیشمندان مسلمان بر این باورند که آن چه غالب آدمیان را از دیدن جمال الهی باز می دارد، شدت ظهور او است. ابوالحسن عامری در برخی از کتب خود در وصف خداوند متعال می گوید: آن چه ما را از ادراک آفریدگار ناتوان می سازد، روشنی او است، نه نهان بودنش. به خورشید بنگر، آیا چیزی جز چیرگی شعاع و گستردگی نور، تو را از نگاه مستقیم به قرص خورشید باز می دارد؟[۲۹۹]

افزون بر بیان های عرفانی، تبیین های فلسفی نیز برای فطری بودن و حضوری بودن خداشناسی به کار آمده است، چنان که فیلسوف برجسته فرانسوی؛ «رنه دکارت» پس از آن که با گزاره «من می اندیشم، پس هستم» بر شک خود فائق می آید، با بیانی فلسفی چنین نتیجه می گیرد که از همان آغاز آفرینش انسان، مفهوم خدا (ذات کامل علی الاطلاق) در وجود وی نهاده شده «تا همچون نشانه ای باشد که صنعتگر بر صنعت خویش می زند».[۳۰۰]

لایب نیتس[۳۰۱] هم بر دیدگاه دکارت مهر تأیید زده، می گوید: «من همیشه قائل بوده ام و هنوز هم قائلم که تصور خداوند –چنان که دکارت معتقد بود- فطری است».[۳۰۲]

ب: خداگرایی فطری:

دسته ای از گرایش های انسان؛ همانند خداجویی و خداپرستی را نیز می توان از امور فطری دانست. این نکته حتی از نظر برخی از اندیشمندانی که خود به خدا اعتقاد ندارند نیز پذیرفتنی است.[۳۰۳] به گفته برخی از اندیشمندان، یکی از شواهد فطری بودن چنین گرایش هایی آن است که هیچ جامعه ای را نمی توان یافت که افراد آن -با وجود تفاوت های نژادی و فرهنگی- در جست و جوی خدا برنیایند[۳۰۴] و در برابر آن به کرنش نپردازند. از سوی دیگر، برخی از جامعه شناسان و مردم شناسان -برای نشان دادن نادرستی چنین ادعاهایی- از جوامعی سخن می گویند که «حتی تصوری از خدا نداشته اند».[۳۰۵]

به هر حال گروهی از عارفان مسلمان، خداگرایی فطری را به گونه ای تبیین می کنند که اشکال یادشده خللی به آن نمی رساند. آنان با بهره گیری از دو مقدمه زیر چنین نتیجه می گیرند که حتی آنان که صریحا خدا را انکار می کنند -بی آن که خود بدانند- در جست و جوی خدایند:

الف. همه آدمیان در پی دست یابی به کمال مطلق اند.

ب. کمال مطلق همان خداوند است.

یکی از شواهد درستی مقدمه نخست آن است که هیچ انسانی (اعم از آن که در پی دست یابی به قدرت، یا دانش اندوزی و یا غیر آن باشد) به آن مرتبه از کمال که تاکنون بدان دست یافته است، خرسند نمی گردد و همواره کمالی بالاتر از آن را می جوید.[۳۰۶]

امام خمینی در پیام تاریخی خود به رهبر اتحاد جماهیر شوروی با اشاره به این برهان می نویسد:

«انسان در فطرت خود هر کمالى را به‏طور مطلق مى‏خواهد، و شما خوب مى‏دانید که انسان مى‏خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتى که ناقص است دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگرى هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگرى هم هست، فطرتاً مایل است آن علوم را هم بیاموزد. پس قدرت مطلق و علم مطلق باید باشد تا آدمى دل به آن ببندد. آن خداوند متعال است که همه به آن متوجهیم، گرچه خود ندانیم».[۳۰۷]

برخی از اندیشمندان غربی نیز در تحلیلی مشابه می گویند: «انسان تمایل فطری به سعادت و نیکبختی دارد، ولی نمی تواند آن را در خوبی های محدود یا مجموعه ای از آنها به تمام و کمال برآورده سازد؛ لذا باید خیری برین وجود داشته باشد. اگر غیر از این بود، در کار و بار طبیعت خللی اساسی وجود داشت».[۳۰۸]

اشکال و پاسخ

  1. یکی از اشکالاتی که متوجه خداگرایی فطری به عنوان راه مستقلی برای اثبات وجود خدا، می شود آن است که از وجود یک گرایش در انسان (هر چند همگانی باشد) چگونه می توان وجود متعلق آن را نتیجه گرفت؟

پاسخی که معمولا به چنین اشکالی داده می شود آن است که تحقق هر حالتى در انسان که معناى تعلق در آن باشد؛ مانند حب، بغض، اراده، کراهت، و جذب، بدون طرف تعلقش در خارج ممکن نیست، پس اگر در خارج، مراد، مطلوب و جاذبه‏اى نباشد، ممکن نیست اراده، طلب و جذبى تحقق پیدا کند، و این، وضع تمامى موجوداتى است که خالى از نسبت نیستند.

یکی از حالاتی که در نهاد انسان است، «امید» است. وجود امید دلیل است بر وجود کسى که به او امید برده شود. ممکن نیست امیدى بدون امیدوار کننده‏اى تحقق یابد. این حقیقت ما را متوجه این مطلب می کند که انسان وقتى در محاصره بلایا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بریده شد، و راه نجات را به روى خود بسته دید، و همه اسباب ظاهرى از پیش رویش ناپدید شد و دیگر چیزى از شواغل نماند که او را مشغول کرده و دلش به آن بستگى پیدا کند، آن وقت است که به یک سببی فوق همه اسباب ظاهری متوجه می شود که دستش را بگیرد و او را نجات دهد. آن سبب، سببى است که حوادث بزرگ نمى‏تواند آن را قطع کند، و آدمى به هیچ وجه از آن بریده نیست، و سببى است که زوال، فنا، سهو و نسیان نمى‏پذیرد. حقیقتى است که اسباب ظاهرى تاکنون پنهانش مى‏داشت و وى از او در غفلت مى‏زیست، ولی الان ظهور کرده و دلش به آن متعلق مى‏شود، و آن عبارت است از خداى تبارک و تعالی:

«وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ؛[۳۰۹] آن چه از نعمت ها دارید، همه از سوى خدا است! و هنگامى که ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى‏خوانید!». «هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِریحٍ طَیِّبَهٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها ریحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرینَ؛[۳۱۰] او کسى است که شما را در خشکى و دریا سیر مى‏دهد. زمانى که در کشتى قرار مى‏گیرید، و بادهاى موافق آنان را (به سوى مقصد) حرکت می دهد و خوشحال مى‏شوند، ناگهان طوفان شدیدى مى‏وزد و امواج از هر سو به سراغ آنها مى‏آید و گمان مى‏کنند هلاک خواهند شد، در آن هنگام، خدا را از روى اخلاص مى‏خوانند که: اگر ما را از این گرفتارى نجات دهى، حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود!».

این حقیقتى است که انسان در ذات خود آن را یافته و فطرتش بدان حکم مى‏کند، هر چند که اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و یا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب کرده باشد.[۳۱۱]

  1. آیا به امر موهوم (معشوق خیالی) نمی توان عشق ورزید؟

یکی از پاسخ ها به این اشکال آن است که محبت چون امری واقعی است، هرگز به محبوب غیر واقعی تعلق نمی گیرد، هر چند ممکن است گاه در شناسایی محبوب خطاهایی نیز صورت پذیرد. برای روشن شدن مقصود می توان از این تمثیل بهره گرفت: وجود عطش در انسان بیانگر وجود آب در عالم واقع است، و این واقعیت که برخی سراب را آب می پندارند، به ادعای یاد شده آسیبی نمی رساند.[۳۱۲]

پاسخ دیگر آن است که اگر معشوق فطری انسان، تنها در ذهن موجود باشد، دیگر موجودی کامل نخواهد بود، در حالی که مفروض آن است که انسان فطرتا کمال مطلق را می طلبد.[۳۱۳]

برهان اجماع عام

اندیشمندان غربی یکی از براهین اثبات وجود خدا را «برهان اجماع عام» نامیده اند. برخی از تقریرهای این برهان، بیانگر فطری بودن خداشناسی یا خداگرایی است؛ بنابراین به همان برهان فطرت باز می گردد. تقریرهای دیگری نیز از این برهان می توان یافت که با عنوان «اجماع عام» تناسب بیشتری دارند و به جای فطری بودن، بر همگانی بودن خداشناسی یا خداگرایی تأکید می ورزند. هر چند امر فطری قاعدتاً همگانی است، اما قوام برهان فطرت به اتفاق نظر عمومی نیست. بر این اساس، حتی کسی که به دور از اجتماع؛ مثلا در یک غار زندگی می کند، نیز می تواند از برهان فطرت بهره ببرد.

یکی از تقریرهای برهان اجماع بر مقدمات زیر استوار است:

الف. در طول تاریخ، اعتقاد به خدا امری همگانی بوده است.

ب. این اعتقاد از فرمان قطعی عقل سرچشمه گرفته است (اگر ندای عقل روشن و قطعی نبود، آدمیان به سادگی چنین اعتقادی را نمی پذیرفتند؛ زیرا انسان آزادی را بر سرسپردگی ترجیح می دهد).

ج. اگر همه انسان ها را در این اعتقاد بر خطا بدانیم، حجیت عقل را زیر سؤال برده و به شکاکیت افراطی روی آورده ایم.[۳۱۴]

برهان تجربه دینی

اصطلاح تجربه دینی، دارای کاربردهای متنوعی است که در گسترده ترین آنها هر نوع تجربه مرتبط با زندگی دینی را در بر می گیرد، بر این اساس، خداشناسی و خداگرایی فطری را نیز می توان نوعی تجربه دینی به شمار آورد. برهان تجربه دینی اگر در محدوده این تجارب عام و همگانی مطرح شود، برهانی مستقل از برهان فطرت به شمار نمی رود. از سوی دیگر، گاه مقصود از این اصطلاح، تجارب و حالات خاصی است که در پی مشاهده رویدادهایی خاص و خارق العاده؛ همانند معجزه، کرامت، استجابت دعا، و نیز کشف و شهودی عرفانی پدید می آیند.[۳۱۵]

غربیان از این تجارب خاص نیز به صورت برهانی مستقل، یا در ضمن برهان تجربه دینی، برای اثبات وجود خدا بهره می برند، هر چند اندیشمندان مسلمان غالباً از رویدادهایی؛ چون معجزه، تنها در بحث اثبات نبوت استفاده می کنند.[۳۱۶]

برهان اخلاقی

فیلسوف برجسته آلمانی؛ ایمانوئل کانت، براهینی را که از راه «عقل نظری» به اثبات وجود خدا می پردازند؛ همچون برهان هستی شناختی و کیهان شناختی، ناتمام می شمارد و به نقد آنها می پردازد. با این همه، وی بر این باور است که بر اساس «عقل عملی» و به عنوان پیش فرض احکام اخلاقی، باید وجود خدا را پذیرفت.[۳۱۷] او معتقد است: «اگر انسان معتقد به خدا نباشد، نمی تواند پایبند به اخلاق باشد».[۳۱۸]

وی می گوید: «باید تلاش کنیم که خیر اعلا را اشاعه دهیم و بنابراین، اشاعه آن باید ممکن باشد. پس وجود علت کل عالم طبیعت نیز جدا از ماهیت آن و صرف نظر از محتوای اصل این ارتباط؛ یعنی هماهنگی دقیق سعادت با اخلاق، مسلم فرض شده است… بنابراین، خیر اعلا تنها با فرض موجود متعالی که دارای علیتی همراه با خصلت اخلاقی باشد در جهان ممکن است… اکنون این وظیفه برای ما در نظر گرفته شده است که خیر اعلا را اشاعه دهیم، در نتیجه، این کار نه صرفا امری جایز، بلکه ضرورتی مرتبط با وظیفه به عنوان شرط لازم است که ما باید خیر اعلا را از قبل فرض کنیم و این تنها به شرط وجود خدا امکان پذیر است. این امر به ناچار فرض وجود خدا را با وظیفه ارتباط می دهد، یعنی از نظر اخلاقی، فرض وجود خدا ضرورت دارد».[۳۱۹]

برهان اخلاقی کانت را می توان به قرار زیر تقریر کرد:

- ما مکلفیم (از ما خواسته اند) که خیر اعلا را تحقق بخشیم.

- خواستن توانستن است یا تکلیف، فرع بر توانایی است.

- تحقق خیر اعلا توسط انسان در این عالم امکان پذیر نیست.

- پس باید موجودی باشد که خیر اعلا را تحقق بخشد.

- آن موجود همان خداوند ادیان است.

مقدمه نخست روشن است: انسان ها با وجود تمام تفاوت ها در این که درباره تحقق خیر، احساس تکلیف می کنند، مشترک اند. انسان ها نه تنها دوست دارند که اعمال نیک را انجام دهند، بلکه دوست دارند نیکوکار باشند.

بر اساس مقدمه دوم، تنها زمانی چیزی از ما می خواهند که توانایی انجام آن را داشته باشیم. به بیان اصولی ها: «تکلیف بمالایطاق» جایز نیست.

مقدمه سوم کانت، تجربی و مبتنی بر مشاهدات است، وقتی به مطالعه انسان می پردازیم، می بینیم که او متشکل از خواسته های متفاوت و گاه متعارض است. انسان تنها خواسته های ارزش مدار ندارد. او مجموعه ای از خواسته های خوب و بد یا خیرخواهانه و شرطلبانه است. اگر انگیزه ای، انسان را به نیکوکاری می کشاند، انگیزه هایی نیز هستند که او را به راه اعمال زشت و ناپسند رهنمون می شوند. بنابراین، کشش ها و انگیزه های انسان در نبرد و کشاکش همیشگی هستند. در چنین شرایطی به گمان کسانی؛ مثل کانت، بسیار نابخردانه و نادرست است که از انسان بخواهیم از میان تمام انگیزه ها و کشش هایی که در او هست، تنها گرایش به کمال و سعادت و پیوستن به خیر برتر را در خود به تکامل رساند و دیگر انگیزه ها را نادیده انگارد. بنابراین اینجا و اکنون، تحقق خیر برتر از سوی انسانی که مجمع کشش ها و آرزوهای متعارض است، امکان پذیر نیست.

با پذیرش این مقدمات می توان به آسانی نتیجه گرفت: موجودی که ادیان، وی را خدا می نامند وجود دارد؛ زیرا وقتی تکلیف وجود داشته باشد و هر تکلیفی در بردارنده وجود توانایی بر انجام آن باشد و انجام تکالیف از سوی مکلف وجود نداشته باشد، باید موجود دیگری باشد که آن تکلیف (تحقق خیر اعلا) را به جای آورد. آن موجود دیگر همان چیزی است که ادیان او را «خداوند» می نامند. [۳۲۰]

نقدهای برهان اخلاقی کانت[۳۲۱]

الف. برهان اخلاقی کانت، خود متناقض است؛ زیرا از سویی فرض می گیرد که انسان باید خیراعلا را تحقق بخشد و از سوی دیگر می گوید انسان نمی تواند آن را تحقق بخشد؛ از این رو، باید خدایی باشد که این مهم را انجام دهد.

ب. مهم ترین اشکال آن است که این رویکرد مبتنی بر این است که گزاره های اخلاقی مشترک است و تمام انسان ها به گونه ای آن را قبول دارند، در حالی که این مطلب به گمان گروهی[۳۲۲] قابل اثبات نیست؛ زیرا اثبات یک مطلب یا به شیوه استقرا است و یا به برهان. شیوه استقرا در صورتی یقین آور است که تام باشد؛ -زیرا استقرای ناقص یقین آور نیست و در علوم نظری کاربرد چندانی ندارد- و ما هرگز درباره احساس همه افراد جهان، استقرای تام نمی توانیم داشته باشیم. قضایایی نیز که در برهان مورد استفاده قرار می گیرند باید رابطه موضوع و محمول آنها، ضروری باشد، در حالی که قضایای اخلاقی این گونه نیستند.

کسی که برهان اخلاقی بر اثبات وجود خدا اقامه می کند، ناگزیر باید به گونه ای یقینی آن را مبرهن کند؛ زیرا در مسایل فلسفی چیزی کمتر از یقین راهگشا نیست. علوم طبیعی؛ مانند پزشکی، با آگاهی های ظنی نیز می توانند مورد استفاده قرار گیرند؛ زیرا تحصیل یقین در آنها دشوار است. علوم ریاضی نیز در مواردی که به مبادی طبیعی اعتماد می کنند و یا در مورد امور طبیعی به کار برده می شوند با دشواری های مربوط به این علوم، دست به گریبانند و در نتیجه اقتدار علمی و قدرت برهانی خود را از دست می دهند.

شناخت خداوند به عنوان یک واقعیتی که پایگاه ایمان و جایگاه اعتقادی حقیقی باشد، هرگز نمی تواند متکی بر معرفتی صرفا کاربردی که فاقد اعتبار جهان شناختی می باشد و یا مبتنی بر آگاهی ظنی، باشد؛ زیرا ظن در این میدان کاربردی ندارد و به چیزی از حق غنا نمی بخشد و کفایت از حق نمی کند.[۳۲۳]

ج. هر خواستنی، توانستن نیست. خواستن اگر از مولای حکیم در شرایطی مناسب باشد، بی گمان توانستن را در بردارد؛ زیرا بنا بر فرض مولا حکیم است و متصور نیست که از مولای حکیم کار عبث و خلاف عقل سر زند. علاوه بر این، دستورهایی که از مولای حکیم صادر می شود نیز، لزوما مستلزم داشتن توانایی بر انجام آن نیست؛ زیرا ممکن است امر به انگیزه اختبار و امتحان باشد و در اوامر اختباری لزومی ندارد که مأمورٌ به مقدور باشد.[۳۲۴]

برهان درجات کمال

آکویناس،[۳۲۵] در راه چهارم از راه های پنج گانه خود به طرح برهانی پرداخته که به برهان «درجات کمال» معروف شده است. بر اساس این برهان، کمال های محدود پدیده های عالم ما را به موجودی رهنمون می گردند که خود کمال مطلق و سرچشمه همه کمالات است. مقدمات این برهان را می توان به صورت زیر از یکدیگر تفکیک کرد:

الف. از سنجش موجودات عالم با یکدیگر، برخی از آنها را بهتر، واقعی تر و شریف تر از برخی دیگر می یابیم.

ب. هر صفت تفضیلی (مانند خوب تر) بیانگر مقدار مشابهت با موجودی است که این صفت (مانند خوبی) را در بالاترین حد دارا است؛ برای مثال «این گرم تر از آن است»؛ یعنی «شباهتش با گرم ترین موجود بیشتر است».

ج. بر این اساس، چیزی وجود دارد که واقعی ترین، بهترین، و شریف ترین اشیاء و در نتیجه، کامل ترین موجودات است.[۳۲۶]

د. از سوی دیگر -چنان که ارسطو گفته است- فرد اعلای هر جنس، علت افراد پایین تر است؛ چنان که آتش -که گرم ترین چیزها است- علت گرماهای دیگر است.

هـ. بنابراین، باید چیزی وجود داشته باشد که هستی، خوبی و همه کمالات دیگر موجودات از او سرچشمه گرفته است. این همان موجودی است که ما او را خدا می نامیم.

منبع کوثرنامه: اسلام پدیا

بازدید 192 بار
محتوای بیشتر در این بخش: « دین و اخلاق آزادی و دین »

نظر دادن

از پر شدن تمامی موارد الزامی ستاره‌دار (*) اطمینان حاصل کنید. کد HTML مجاز نیست.

مطالب تصادفی

 

پرتال جامع فرهنگی کوثرنامه،درحوزه فرهنگ عمومی فعالیت میکند .هدف این پایگاه، تأمین نیازمندیهای فرهنگ عمومی خانواده ایرانی است.

 کانال کوثرنامه در تلگرام کانال کوثرنامه در سروش کانال کوثرنامه در ایتا

اینستاگرام

آمـاربازدیـد

امروز257
دیروز392
ماه16252
مجموع1839445

افراد آنلاین

آنلاین

مجوزها

logo-samandehi
بالا