تهذيب نفس از ديدگاه فلسفه صدرايى‏

 

تهذيب نفس از ديدگاه فلسفه صدرايى‏

طاهره نوروزى(1)


چكيده‏
«تهذيب نفس»، مجموعه از اعمال و رفتارهايى است كه به منظور نجات، تعالى كمال انسان، از جانب مكاتب مختلف انسانى و الهى مطرح شده است ؛ اما غالب اين مكاتب بنا به دلايلى چون نقص و انحراف آگاهى و اغراض مدعيان (مربوط به مكاتب انسانى) و ضعف و نقص روش، در تبيين صحيح و متناسب مصاديق و چگونگى تهذيب نفس و افراط يا تفريط در اين زمينه (يعنى علت تامه و انحصارى تلقى كردن تهذيب نفس براى كمال انسانى) يا إغماض و بى‏توجهى نسبت به ضرورت تهذيب نفس (مربوط به مكاتب الهى كه به علت ضعف و نقص روش مبلغان خود به نحو صحيح مطرح نگشته‏اند)، در اثبات مدعاى خويش ناكام مانده‏اند. همه اين ناكامى‏ها، معلول عدم تعيين جايگاه واقعى تهذيب نفس و محدوده كارايى آن است، از اين رو اين مقاله، با استناد به بيانات ملاصدرا (انديشمندى كه با اتكا بر مطالعات و پژوهش‏هاى وسيع و دريافت‏هاى الهى و انس و احاطه‏اى كه نسبت به معارف دينى دارد، توانسته است در ارتباط با موضوعات عرفانى و انسان‏شناسانه، مطالب منسجم و مبنايى طرح كند براى رفع اين نقيصه مى‏كوشد. مطالب اين مقاله بر دو نكته استوار است:
1 . تنها خالق و مدبر هستى و انسان، قادر به راهنمايى انسان به سمت كمالش است (اهميت شريعت الهى).
2 . «تهذيب نفس» با همه ضرورتش براى حصول كمال انسانى، شرطى ناكافى در اين باره است ؛ يعنى، علت ناقصه است ؛ نه علت تامه.

مقدمه‏
آنچه در اين مقاله مدّ نظر است، تعيين جايگاه واقعى و محدوده كارايى «تهذيب نفس» در تحقق كمال انسانى است. به اين منظور، با توضيح ابتدايى كليد واژه اصلى اين تحقيق، يعنى «تهذيب نفس»، به تبيين نوع و ميزان كاركردى كه تهذيب نفس در تحقق كمال نفس انسانى دارد، با استمداد از نظرات صدرالمتألهين كه به صورت محورى بر اصل «جسمانى الحدوث و روحانى البقاء» بودن نفس انسانى استوار است، پرداخته مى‏شود.
تهذيب نفس انسانى حيثيت‏ها و مسائل مختلفى دارد كه براى تبيين آنها لازم است، به ماهيت تهذيب نفس، و اهميت و چگونگى تحصيل آن پرداخت، از اين‏رو در اين بخش، پس از ارائه تعريفى جامع براى تهذيب نفس، در حدّ ممكن، به تبيين و محدوده كارايى، تأثير و چگونگى تحصيل و تحقق آن پرداخته مى‏شود.

1. تعريف تهذيب نفس‏
تهذيب نفس انسانى كه با تعابير مختلفى چون تطهير، تزكيه(2)، تصفيه(3)، رياضت و مجاهده(4)، تقوا(5)، سلوك(6)، تبتّل(7) و... از آن ياد شده است، مجموعه از اعمال، كوشش‏ها و مجاهداتى است كه بنفسه و بذاته مورد نظر نيست، بلكه عامل و ابزارى براى رفع موانع و حجاب‏هايى(8) است كه بين نفس انسان و كمال خاص وى قرار دارند و به شكل‏هاى مختلف سلبى و ايجابى تحقق مى‏يابند.(9) بنابراين، تهذيب نفس اولاً ماهيتى ابزارى دارد و ثانياً كاركرد آن نسبت به نفس انسانى سلبى (رفع موانع حجب) است تا او به كمال و سعادت واقعى‏اش برسد.
تأثير خاص تهذيب نفس در ارتباط با انسان و كمال وى، بر ساختار وجودى نفس انسانى است ؛ به اين ترتيب كه چون انسان موجودى جسمانى الحدوث و روحانى البقاء است ؛ يعنى با اينكه واقعيت وجودى‏اش متعلق به عوالم عالى هستى و قابل ارتقا به سمت آنهاست ؛ اما در ابتداى خلقت و حدوثش در عالم ماده، همراه و موصوف به اوصاف، نقايص و آثار عالم ماده است و با حركت جوهرى، در طول زمان، به تدريج، مستعد قادر مى‏شود كه به كمال نهايى خويش نائل گردد.(10) در اين باره، از جمله عواملى كه موجبات ارتقاى نفس انسانى را از عالم ماده به سمت كمال وى، مهيّا مى‏كند، عامل بنيادى «تهذيب نفس» است.(11)
كاركرد تهذيب نفس انسانى به اين دليل سلبى است كه موانع و حجاب‏هايى را كه بر سر راه نيل به كمال خاص انسانى قرار دارند، رفع مى‏كند.(12) وجود موانع و حجاب‏هاى ياد شده موجب مى‏شود كه آثارى كه در شأن و استعداد وجودى انسان نهفته است، از وى صادر نگردد يا اينكه با نقص و انحراف همراه شود.(13)
درباره كاركرد سلبى و عدمى تهذيب نفس انسانى (رفع حجاب‏ها و موانع كمالش) به دو گونه بحث شده است كه در اصل، در طول هم و در يك راستا قرار دارند:

1. گاه كاركرد تهذيب را متوجه حجاب‏ها كرده‏اند ؛ يعنى آنچه در سلسله مراتب هستى ميان انسان و حضرت الهى واقع است ؛ به عبارت ديگر، آنچه غير حق تعالى است.(14)
چنين رويكردى بحث مراتب و مراحل تهذيب و تطهير را به دنبال دارد. اين رويكرد، با معناى عام تطهير متناسب است كه از آن به «مجاهده» تعبير مى‏شود. بر اين اساس، مجاهده به تبع مراتب هستى، ذو مراتب مى‏گردد. نفس انسانى با عمال هر درجه از مراتب مجاهده، شدّت وجودى مى‏يابد و به درجه بالاتر هستى نائل مى‏گردد. بر اين اساس، مراتب ترقى وجودى انسان، تعيين مى‏گردد.(15)
تطهير به اين معناى عام، يعنى مجاهده كه در برگيرنده همه شرايط و مراتبى است كه انسان براى نيل به كمال انسانى، ملزم به رعايت و اعمال آنهاست.

2. همچنين گاهى كاركرد تهذيب نفس را به حجاب‏هايى كه به عالم ماده و آثار و نقايصش مربوط است، توجه داده‏اند.(16) اين بحث در بين عرفا و فلاسفه اسلامى، از جمله ابن عربى و ملاصدرا رايج است.
گرچه كاركرد تهذيب نفس سلبى و عدمى (رفع موانع) است ؛ ولى گاه به صورت ايجابى تحقق مى‏يابد و گاه به گونه سلبى ؛ يعنى گاهى انجام افعالى موجب تهذيب نفس مى‏شود و گاهى ترك افعالى ديگر.(17)
تهذيب نفس افزون بر رفع موانع، آثار ديگرى هم دارد و سالك به وسيله آن به نتايج مختلفى نائل مى‏شود:

1. علم به حقايق متنوع و مختلفى كه در مراتب هستى واقعند ؛ به اين ترتيب كه انسان با ترقى وجودى، به مرتبه‏هاى بالاتر هستى نائل و با آنها مرتبط مى‏گردد و حقايق واقع در آن مراتب را شهود مى‏كند. در ميان مراتب هستى كه مكشوف سالك مى‏گردند، آن مرتبه از هستى كه حقايق همه اشيا و موجودات واقع در عالم ماده، به طور تفصيلى در آن موجود است، اهميت خاص و ويژه‏اى دارد و عرفا و انديشمندان، به تبيين بيشتر و جداگانه آن پرداخته‏اند. علم به اين مرتبه هستى را «علم به سرّ القدر» گويند.(18)

2. تأثير در عالم ماده ؛ خداگونه گشتن و رسيدن به مقام «كن فيكون» در عالم خلق و ماده(19) ؛ به تبع چنين مقامى، افعال فوق طاقت بشر معمولى و منغمر در طبيعت از نفس انسانى صادر مى‏گردد.(20)
تأثير در عالم مادى، به اين علت است كه عالم ماده و طبيعت، مسخّر و متأثر از عالم ابداع و تجرد است و از سوى ديگر، نفس انسانى پس از طى مراتب تهذيب نفس، شدّت وجودى مى‏يابد، در نتيجه سالك در اثر تهذيب نفس، واسطه فيض ميان عالم ماده و مؤثر در آن مى‏گردد(21)، قواى جسمانى و وهمانى نفس او ترقى يافته، در راستاى اراده الهى و مؤثر در تدبير عالم ماده مى‏گردد.(22)
سخن ملاصدرا در اين زمينه چنين است: «و إنما النفس الإنسانية إذا قويت تشبّهت بها تشبّه الأولاد بالاء فيؤثر فى هيولى العناصر تأثيرها و إذ لم تقولم يتعد تأثيرها الى غير بدنها و عالمها الخاص... فهي قوّة في النفس من جهة جزءها العملى وقواها التحريكيه فيؤثر في هيولى العالم بإزاله صورة و نزعها عن المادة أو تلبسها إياها فيؤثر فى إستحاله الهواء الى الغيم و حدوث الأمطار و تكون الطوفانات الزلازل الإستهلاك اُمة فجرت وعتت عن أمر ربها و رسله و يسمع دعائه فى الملك و الملوك لعزيمه قويه فيستشفى المرضى و يستشفى العطشى و يخضع له الحيوانات و هذا أيضاً ممكن لما ثبت أن الاجسام مطيعة للنفوس متأثرة عنها و ان صور الكائنات يتعاقب على المواد العنصريه بتأثرات النفوس الفلكية... فلا عجب من أن يكون لبعض النفوس قوة كمالية مؤيدة من المبادى فصارت كانها نفس العالم فكان ينبغى أن يؤثر فى غير بدنها تأثيرها فى بدنها فيطيعها هيولى العالم طاعة البدن للنفس يؤثر في غير بدنها تأثيرها فى بدنها فيطيعها هيولى العالم طاعة البدن للنفس فيؤثر في اصلاحها و اهلاك ما يفسدها أو يضرها كل ذلك لمزيد قوة شوقية و اهتزار علوي لها يوجب شفقة على خلق اللَّه شفقة الوالد لولده».(23) نفس انسانى هنگامى كه شدت وجودى مى‏يابد و قوى مى‏شود، به حق تعالى و حقايق مجردى كه مدبّر عالم ماده‏اند شبيه مى‏شود ؛ شباهتى چون شباهت فرزند به پدر، پس در هيولاى عناصر تأثير مى‏گذارد و اگر نفس انسانى قوى نگردد، محدوده تأثيرگذارى‏اش به غير بدنش نمى‏رسد و تجاوز نمى‏كند... شدت و قوت وجودى انسان همانا نيرويى است كه در نفس انسانى از جهت جزء عملى آن و قواى تحريكى آن كه به واسطه آن در هيولاى عالم ماده اثر مى‏گذارد، از طريق جدا كردن صورتى از ماده يا متلبس كردن ماده به صورتى پس تأثير مى‏گذارد در دگرگون كردن هوا به ابر براى ايجاد باران و طوفان‏ها و زلزله‏ها تا به وسيله آنها قومى را كه گناه كرده‏اند و از امر خدا و پيامبرانش سرپيچى كرده‏اند، هلاك كند. دعاى اين نفس انسانى در زمين و آسمان به خاطر قدرت عظيمش شنيده مى‏شود، پس مريض را شفا مى‏دهد، مبتلا به تشنگى را درمان مى‏كند و شفا مى‏دهد و حيوانات براى او خضوع مى‏كنند و اين امور امكان‏پذير است، همان‏گونه كه ثابت شده كه اجسام مطيع و متأثر از نفوسند و صور موجودات [مادى‏] به وسيله تأثيرات نفوس فلكى، مواد عنصرى را پيروى و د
نبال مى‏كنند ... ، پس تعجب و شگفتى ندارد كه براى بعضى نفوس كه داراى قدت كمالى هستند و قدرتشان از جانب مبادى [هستى‏] تأييد گشته است، در عالم [ماده ]مؤثر شوند و به اين ترتيب شايسته است كه بر غير بدن خويش تأثير بگذارند، همان گونه كه بر بدن خويش تأثير مى‏گذارند، پس هيولى عالم ماده از چنين نفس انسانى اطاعت مى‏كند ؛ همانند اطاعت بدن هر انسان از نفس انسان، پس نفس كمال يافته انسانى تأثير مى‏گذارد درعالم ماده از لحاظ اصلاح آن يا از بين بردن آنچه از عالم فاسد شده يا ضرر ديده است و همه اين تأثيرات به دليل زيادى و شدت نيروى شوقيه و ارتفاع و تعالى وجودى نفس انسانى است و بر چنين نفسى واجب است كه بر خلق خدا شفقت كند ؛ شفقتى به مانند شفقت و دلسوزى پدر نسبت به فرزندش.
بنابراين، از تهذيب نفس دو نتيجه علمى و عملى حاصل مى‏شود: نتيجه علمى، معرفت به حقايق اشيايى است كه در سلسله مراتب هستى واقعند و در طى مراتب تهذيب نفس و مجاهده، ناگزير مكشوف مى‏گردند و نتيجه عملى، تأثير تكوينى در عالم ماده است.
لازم يادآورى است كه نتايج اصلى تهذيب نفس، يعنى فهم حقايق الهى و قرب و تشبّه به حق تعالى بايد براى سالك اصالت داشته باشد و به غير اين نتايج، اهتمام نورزد ؛ هرچند كه نتايج ديگرى در پى داشته باشد، چرا كه از كمال واقعى وى جلوگيرى مى‏كند.
تفصيل بيشتر تهذيب نفس در پرتو پاسخ‏گويى به پرسش‏هايى نظير آيا تهذيب نفس جايگزين و بديلى دارد و آيا علت تامه تحقق و تداوم كمال انسانى است يا علت ناقصه آن و اينكه تهذيب نفس متوجه چه موانع و حجاب‏هايى است و چگونه آنها را مرتفع مى‏سازد. در اين بخش به اين پرسش‏ها پاسخ داده مى‏شود.

2. بديل‏هاى تهذيب نفس‏
برخى حكما و انديشمندان اسلامى درباره نحوه به كمال رسيدن انسان، وسايطى را در عرض تهذيب نفس بيان كرده‏اند. با نقد و بررسى هر يك از آنكه، نقصان و عدم كارايى آنها در رفع موانع و حجب و در نتيجه تكامل انسانى ظاهر مى‏شود.

1. پاكى فطرى نفس انسانى.(24)
نقد: پاكى فطرى نفس كه در اصل وجودش واقع است، نمى‏تواند عامل زوال حجب و موجب نيل انسان به كمال باشد، چرا كه نفس در ابتداى حدوثش، متعلق به عالم ماده و آثارش است و در تحولات و تبدلات طول حيات، پاكى ابتدايى نيز دچار تغيير و تحول مى‏گردد و احتمال بقاى آن بسيار سخت است. از سوى ديگر، از پايه‏ها و عوامل اصلى كمال انسان عنصر انتخاب و اختيار است كه در اين عامل موجود نيست، بر اين اساس اين عامل نمى‏تواند، در تحقق كمال انسان كارآمد يا نقش فعّال باشد.

2. موت(25) طبيعى(26): موت ارادى در تقابل با موت طبيعى‏اى است و اولياى الهى آن را در طول حيات دنيوى، با اختيار و اراده خود انتخاب مى‏كنند و با تهذيب نفس، پيش از فرارسيدن زمان مرگ و أجل تعيين شده، به ترقى و كمال انسانى نائل مى‏گردند(27) ؛ اما در موت طبيعى كه مرحله‏اى از تحولات وجودى نفس انسانى است، نفس انسانى در زمان و اجل تعيين شده، به طور جبرى از بدن و عالم ماده جدا و منقطع مى‏گردد و به تبع چنين مفارقتى، بسيارى حقايق كه به واسطه تعلق به جسم و عالم ماده محجوب بوده است، بر نفس منكشف مى‏گردد.(28)
نقد: از آنجا كه اين روند در طول حيات دنيوى رخ نمى‏دهد و جنبه جبرى دارد، فاقد ارزش و تأثير در كمال نفس انسانى است، چرا كه از لوازم انسانى اين است كه ترقى به عوالم عالى هستى و انكشاف حقايق آن، برحسب اختيار، در اين دنيا واقع شود.(29)

3. خواب (همان): به واسطه خواب، تعلق روح كه همان نفس و حقيقت انسان است، به جسم براى مدّتى كم مى‏شود و به مشاهده و مطالعه حقايقى مى‏پردازد كه در بيدارى خويش به آنها اهتمام مى‏ورزيده است، پس از بازگشت روح از آن عوالم، اگر متخيله و واهمه فرد قوى باشد، آن قوا در مشاهدات نفس دخالت و تصرف مى‏كند و آنها را نيازمند به تعبير، تأويل و حتى تبديل به خواب‏هاى آشفته و غيرمطابق با واقع مى‏كند (به چنين خواب‏هايى «أضغاث أحلام» گويند) ؛ اما در صورت ضعف قوه متخيله، مشاهدات، بى‏تغيير و تحول در حافظه انسان باقى مى‏ماند و موجب معرفت‏اندوزى انسان مى‏گردد.(30)
نقد: افزون بر خطاپذير بودن يافته‏هاى روح در خواب، اين محدوديت درباره آن مطرح است كه نهايت مرتبه‏اى كه روح در خواب، توانايى درك آن را دارد، يا عالم مثال است ؛ در حالى كه كمال انسانى در گرو قرب به حضرت الهى است كه مرتبه‏اى فوق مرتبه عقول و عالم مثال است. از سوى ديگر خواب، مرتبه‏اى از مراتب كشف و شهود، و حاصل ترقى نفس انسانى است ؛ نه عاملى براى آن.

4. عشق مجازى: هرگاه علاقه به شخصى يا شيئى به اوج شدّت برسد، گونه‏اى كه وجود انسان را مسخّر كند و حاكم مطلق بر وجود او گردد، به آن حالت «عشق» گويند.(31) عشق اوج علاقه و احساسات است و انواع مختلفى دارد: يكى عشق انسان به حقيقت مطلق، يعنى حق تعالى كه به آن «عشق حقيقى» گويند و ديگرى عشق به غير حق تعالى كه بيشتر عشق به انسان ديگر است. عشق به انسان نيز دو نوع است: يكى عشق به بعد جسمانى و شهوانى معشوق و ديگرى عشق به بعد نفسانى و روحانى او كه به آن مجازى گويند ؛ به اين دليل كه جمال و زيبايى معشوق انسانى، پرتو، سايه و مظهرى از حسن و جمال واقعى حق تعالى است.(32)
عشق مجازى (نفسانى) زمانى رخ مى‏دهد كه عاشق، وحدت، همسانى و همرنگى ذاتى با معشوق را در مى‏يابد كه اصطلاحاً به آن «مشاكله بين النفوس» گويند.(33)
فوايد و نتايج عشق مجازى براى عاشق، به اين صورت است كه عشق نفسانى، نفس را نرم و پرشوق و وجد مى‏كند ؛ رقّتى در آن ايجاد مى‏كند كه از آلودگى‏هاى دنيايى بيزار مى‏گردد.(34) در چنين موقعيتى، عاشق براى جدايى از خلق و تمركز در معشوق آمادگى مى‏يابد(35) و در اصطلاح گفته مى‏شود كه همّ او همّ واحدى مى‏گردد و از كثرت به وحدت متمايل مى‏شود.
عشق نفسانى زمانى رخ مى‏دهد كه وحدت و تمركز در انسان ايجاد شود ؛ يعنى اين عشق او را از هزاران رشته تعلق كه انسان منغمر در دنيا به آنها مبتلاست، جدا مى‏سازد انسان براى اينكه در عمل موحّد باشد و همه رشته‏هاى زندگى‏اش از لحاظ بينش، گرايش و رفتار به حق تعالى متصل باشد و از او سرچشمه بگيرد، بايد همه تعلقات دنيايى را قطع كند و مصداق «فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّغُوتِ وَيُؤْمِن‏م بِاللَّهِ»(36) گردد.
عشق مجازى، انسان را از تعلقات مادى و دنيايى جدا و او را تنها به معشوقش وصل مى‏كند و حالت وحدت در او تمركز مى‏يابد. همين كه حالت وحدت و دورى از كثرت در او ايجاد شد، امكان اينكه تحت مراقبت يك استاد و راهنما، به سوى معشوق حقيقى هدايت شود، وجود دارد.
ملاصدرا درباره اهميت عشق مجازى بر اين اعتقاد است كه اين عشق رياضت و دلالتى براى نفس انسانى است تا او را به حقايق و زيبايى‏هايى كه در عوالم برتر از عالم مادى (عالم مفارقات از ماده) است، متوجه و متنبه كند تا وى در عالم ماده باقى نماند.(37)
نقد: كارايى عشق مجازى نسبت به نفس انسانى (رقيق كردن نفس انسانى و جدا كردن وى از تعلقات مادى و دنيايى) با اينكه كارايى قابل توجهى است ؛ ولى محدود و ناكافى است، به اين دليل كه انسان براى نيل به كمال نهايى خود، يعنى قرب به حق تعالى و عدم توجه به غير او و فناى در او، بايد تمامى مراتب مجاهده را طى كند. رهايى از تعلّقات مادى، تنها مرحله‏اى از مجاهده است، آن هم به شرط آنكه رهايى نامبرده، نفس را براى دريافت معارف و حقايق الهى آماده كند، تا وى از حجاب‏هاى بينشى و گرايشى رها گردد و به اصالت و حقانيّت وجود حق تعالى پى ببرد ؛ در حالى كه رهايى از ماديات توسط عشق مجازى، با انحصار توجه عاشق به معشوق(38) و فارغ بودن وى از حق تعالى همراه است.
از طرف ديگر، عشق مجازى هيچ‏گاه به عنوان ابزارى براى ترقى وجودى نفس انسان توصيه نشده است و مطالب ياد شده (راهنمايى استاد و هدايت عاشق به سمت حق تعالى)، درباره چگونگى برخورد با آن است ؛ زمانى كه انسان به آن مبتلا شده است، بنابراين اهميت ابتدايى و اصلى ندارد.(39)
تبيين ملاصدرا در اين مورد، بر كاركرد آگاهى‏بخشى به انسان و وجود حقايقى برتر دلالت دارد و اينكه كارايى آن به موانع حجب بينشى مربوط است ؛ در حال كه كارايى تهذيب نفس اولاً و بالذات به خرق حجب رفتارى (إزاله رذايل اخلاقى و رفتارى) و ثانياً و بالعرض به زمينه‏اى براى خرق حجب بينشى مربوط است. تفصيل بيشتر تفاوت ميان حجب بينشى و رفتارى و چگونگى ارتفاع آنها در مباحث بعدى ارائه مى‏گردد.

3. علت تامه يا ناقصه بودن تهذيب نفس در تحقق كمال انسانى‏
عوامل مؤثر در تحقق كمال نفس انسانى از جانب انديشمندان اسلامى، از جمله ملاصدرا، گاه به نحو كلى و اجمالى تبيين گشته و گاه به صورت تفصيلى. بيان اجمالى روند تحقق كمال انسانى به اين صورت است كه تحقق كمالى انسانى، در گرو كمال قواى علمى و عملى نفس انسانى است. در ميان قواى نامبرده، كمال قواى علمى هدف غايى است و كمال قواى عملى ابزار تحقق آن، و بر اين اساس در طول هم واقعند ؛ به اين صورت كه نفس انسانى مراتب عقل هيولانى، عقل بالملكه و عقل بالفعل را با به كارگيرى حواس و عقل (كه هر دو آنها از ابزارهاى معرفتى مأنوس بشرى‏اند) طى مى‏كند ؛ اما براى نيل به مرتبه عقل مستفاد و اتصال و اتحاد با عقل فعال كه كمال نهايى وى است، وجودش بايد شدت و وسعت يابد. شدت و وسعت وجودى نفس انسانى، به واسطه ترقى و تجرد آن از حد ماده و اوصاف و نقايصش حاصل مى‏گردد. ترقى و تجرد مورد نظر، به واسطه تهذيب نفس كه مجموعه اعمال و رفتارهايى است كه به منظور ارتقاى نفس انسانى صورت مى‏گيرد. به اين ترتيب، نفس با كمال قواى عملى (تهذيب نفس)، براى كمال علمى قابليت مى‏يابد.(40) بنابراين، تهذيب نفس در تحقق كمال نفس انسانى نقش علت ناقصه را دارد. بيان چگونگى تأثير تهذيب نفس در پايان همين فصل خواهد آمد.

تفصيل ميزان تأثير تهذيب نفس در تحقق كمال انسانى به صورت غير مستقيم و بنا به قاعده «تعرف الأشياء بأضدادها»، از بيانات ملاصدرا درباره موانع تحقق كمال انسانى قابل دريافت است. به اين منظور با نقل كلام ملاصدرا در اين زمينه، مطالب مربوط به عوامل تحقق كمال انسانى، استنباط و تبيين مى‏شود:
«إعلم أن القوة هي محل العلوم والمعارف في الانسان، هي اللطيفة المدبّرة لجميع الجوارح والاعضاة المستخدمة لجميع المشاعر و القوى و هي بحسب ذاتها قابلة للمعارف والعلوم كلّها إذ نسبتها الى الصّور العلمية نسبة المرآة الى صور الملوّنات والمبصرات و إنّما المانع من إنكشاف الصور العلمية لها أحد امور خمسة كما ذكره بعض افاضل العلماءِ في مثال المرآة».(41)
آگاه باش كه قوه‏اى كه محل علوم و معارف در انسان است، لطيفه‏اى است كه همه جوارح و اعضايى را كه در خدمت مشاعر و قوا هستند، تدبير و اداره مى‏كند. اين قوه بر حسب ذاتش پذيراى همه معارف و علوم است. نسبت اين قوه به صور علمى، مانند نسبت آينه به صورت رنگ‏ها و ديدنى‏هاست و موانع انكشاف صور علمى براى نفس، مانند موانع آينه، امورى پنج‏گانه است ؛ نظير آنچه برخى علماى بزرگ آن را در مثال آينه ذكر كرده‏اند.

1. داشتن قابليت و استعداد كمال و ترقى نفس انسانى، به اين ترتيب كه انسان، موجودى است كه نشآت مختلف عنصرى، معدنى، نباتى، حيوانى، انسانى و اهلى دارد. اين نشآت به تدريج و به ترتيب (بنا به حركت جوهرى) تحقق مى‏پذيرند. كمال انسانى زمانى تحقق مى‏پذيرد كه انسان از نشأه حيوانى فراتر رود و به سنجش و اختيار روى آورد ؛ يعنى به بلوغ فكرى و عقل برسد (نه فقط بلوغ جسمى). بر اين اساس، كودكان و ديوانگان، توانايى نيل به مراتب عالى هستى را ندارند.(42)
2. آگاهى و شناخت(43) نسبت به چرايى و ضرورت نيل به كمال خاص انسانى.(44)
3. طلب و قصد نيل به كمال انسانى كه همان اختيار و انتخاب كردن طريق ترقى نفس انسانى، پس از آگاهى يافتن به چرايى و ضرورت آن است.
4. پاك گشتن از معاصى و رذايل اخلاقى.(45)
5. مبرّا بودن از جمود، عناد و آرا و عقايد پوچ، فاسد(46) و تقليدى (عقائدى كه در طول حيات از كودكى تا به زمان بلوغ انسان به وى القا گشته است)(47).
منظور عقايد پوچ و فاسدى نظير، «علم حجاب است»(48) ؛ خدا از عبادات ما بى‏نياز است، از انجام چه فايده؟ شريعت براى كسانى است كه در حجابند ؛ نه واصل‏شدگان و شريعت، پوست است، تا آن را نيفكنى به مغز اسرار نرسى «فلان شيخ با خدا سخن گفته است» و... است.(49)
ملاصدرا در جاى ديگر در اين باره، به تبيين برخى علل ابتلا به جمود و آراى فاسد مى‏پردازد.(50)
بنابراين عوامل مؤثر در ترقى نفس انسانى، در سه عامل اصلى «علم و آگاهى، طلب و اراده و تهذيب نفس از معاصى و عقايد فاسد» خلاصه مى‏شوند. هر يك از آنها علت ناقصه است و بدون ديگر عوامل نمى‏تواند، عامل اصلى تحصيل كمال انسانى باشد. براين اساس، نه آنان كه با علم و طلب، ولى فارغ از تهذيب نفس‏اند، به كمال نائل مى‏گردند و نه آنان كه از روى تقليد و بى‏انديشه و حتى طلب و اراده واقعى به اعمال و رفتارهايى كه از مصاديق تهذيب نفس محسوب مى‏شود، مى‏پردازند.(51)

4. موانع و حجابهاى كمال انسانى‏
بحث از موانع كمال انسانى، با توجه به نحوه وجودى خاص انسان طرح و تبيين مى‏شود ؛ به اين صورت كه چون انسان جسمانى الحدوث و روحانى البقاست ؛ يعنى در عين اينكه كمال و حقيقت ذاتش در قرب و تشبّه به ذات حق تعالى است ؛ ولى آغاز خلقت و حدوثش در عالم ماده و به نقايص مبتلاست، لذا بين وضعيت موجود و كمال مطلوبش فاصله است و اصطلاحاً به چنين موقعيتى «محجوبيت» گويند ؛ اما انسان با اين محجوبيت توانايى ارتقا و نيل به مراتب عالى هستى را دارد. اين ارتقا و تعالى با مجاهدات و طى مراحلى از جانب انسان تحقق مى‏پذيرد. آنچه كه انسان در مسير نيل به كمالش با آنها برخورد و آنها را طى مى‏كند، عوالم و مراتبى از هستى است كه بين او و حق تعالى واقعند ؛ به اين ترتيب كه آغاز حركت انسان از عالم طبيعت است (در حالى كه موصوف به اوصاف و به نقايص آن مبتلا است). هنگامى كه انسان با مجاهدات و انجام اعمالى، خويشتن را از تعلق به عالم طبيعت و اتصاف به آن رهانيد، شدت و تعالى وجودى مى‏يابد و قابليت ارتباط و اتصال با عوالم برتر را به دست مى‏آورد كه در اصطلاح عرفان گفته مى‏شود: سالك حجاب‏هاى ظلمانى را خرق و رفع كرده است. توضيح اين سخن به اين صورت است كه حجاب‏هاى مسير كمال انسان (مجموعه عوالم واقع ميان انسان و حق تعالى و لوازم آنها) بر دو نوع كلى ظلمانى و نورانى تقسيم مى‏شوند. مراد از حجاب ظلمانى عالم ماده و طبيعت و لوازم آن است و مراد از حجاب نورانى، مراتبى از هستى است كه از عالم طبيعت و فوق آن مجرد است.
وجه تسميه هر يك از آنها به اين ترتيب است كه عالم ماده و طبيعت، از آنجا كه در سلسله مراتب هستى، در پايين‏ترين و پست‏ترين مرتبه هستى واقع است، از منبع وجودى كه همان حقيقة الحقايق و نورالانوار (حق تعالى) است، دور است، لذا حيثيت‏هاى نقصى و عدمى در آن بسيار است و به اين دليل به آن حجب ظلمانى گويند ؛ اما مراتب عالى هستى كه عبارت است از عالم عقول، چون در قرب حضرت الهى‏اند، حيثيت مادى و نقصانى ندارند، به همين دليل از آنها به حجاب نورانى تعبير مى‏شود.(52)

بنابراين، حجاب‏ها به دو نوع كلى ظلمانى و نورانى تقسيم مى‏شوند. لازم به يادآورى است كه در ميان حجب نامبرده، آنچه به معناى واقعى و خاص حكم حجاب و مانع را دارد، حجاب‏هاى ظلمانى است، زيرا در مورد تحقق كمال انسانى، حجاب دو معنا دارد: يكى حجاب به معناى عام، يعنى آنچه بين انسان و حق تعالى واقع است و ديگرى معناى خاص، يعنى تعلق و اتصاف به عالم طبيعت و اوصاف و نقايصش. عالم طبيعت و لوازم آن، يعنى اوصاف و نقايص حاصل از تعلق به آن، مانع، عايق و مخالف با جهت و كمال واقعى و الهى انسان است و تنها در صورت خرق و رفعشان، امكان تحقق كمال انسانى حاصل مى‏گردد ؛ در حالى كه حجب نورانى، نه تنها عايق و در جهت مخالف با كمال انسانى نيستند، بلكه خود از مراحل و مراتب كمال انسانى و موجب تحقق آنند و سالك مأمور به طى كردن و متصف گشتن به آنهاست ؛ نه خرق و رفع آنها.

از سوى ديگر، برخى حجب، به هيچ وجه قابل طى كردن نيستند و غايت شدت وجودى انسان اتصال به آنهاست ؛ نه طى كردن آنها ؛ مانند مرتبه «احديّت» حق تعالى كه از آن به «پرده عزّت» تعبير مى‏شود.(53) چرا كه انسان موجود ممكنى است كه به دليل نقص ذاتى امكانى‏اش، خدا را تنها از طريق اسما و صفاتش مى‏شناسد.(54)
بنابراين، در اين بخش، بيشتر به تبيين چيستى حجاب‏هاى ظلمانى و چگونگى رفع آنها پرداخته، درباره حجاب‏هاى نورانى به بيان اجمالى اكتفا مى‏شود، زيرا در مبحث موانع كمال چندان جايگاهى ندارد ؛ هر چند در مبحث مراحل تحقق كمال انسانى، يعنى مراحل كشف و شهود قابل طرح و شرح است.
عرفا و انديشمندانى چون ابن عربى و ملاصدرا نيز هنگام بحث از چگونگى تحقق كمال انسانى و كارايى تهذيب نفس، عمدتاً به حجب ظلمانى پرداخته‏اند.

4 - 1. حجاب‏هاى ظلمانى‏
حجب و موانع ظلمانى را در آثار ملاصدرا مى‏توان به دو دسته موانع معرفتى و موانع غير معرفتى تقسيم كرد. موانع غير معرفتى نيز خود به موانع گرايشى و رفتارى تقسيم مى‏شوند. توضيح مطالب اينكه برخى از اين موانع، ماهيت معرفتى دارند ؛ هرچند مبناى گرايشات و رفتارهاى متناسب با آنها مى‏گردند(55). برخى ديگر از موانع اصالتاً ماهيت گرايشى و رفتارى دارند كه در اين بخش به تبيين آنها و ذكر مصاديقشان پرداخته مى‏شود.

الف - 1. حجاب‏هاى معرفتى‏
از بنيادى‏ترين حجاب‏هاى معرفتى، به جهل به واقعيت نفس انسانى(56) و كمال وى(57) است كه موجب مى‏شود، انسان از عوالم برتر از عالم ماده و محسوسات كه حقيقت و كمال نهايى انسان به آن عوالم مربوط است، غافل گردد و چون آگاهيش به عالم ماده محدود مى‏گردد، طلب و حب وى نيز در همين سطح باقى مى‏ماند ؛ يعنى در حدّ حبّ به دنيا كه منشأ حجاب‏ها و كدورت‏هاى بسيار است.(58)
از ديگر حجاب‏هاى معرفتى، عقايد و آراى فاسد و پوچى است كه در طول حيات، از دوران كودكى تا بلوغ انسان، به صورت القايى و تلقينى در زمينه‏هاى مختلف معرفتى، نظير معرفت به هستى، خالق هستى و چگونگى قرب به وى براى انسان ايجاد و مانع او از حقايق مى‏گردد و او را به شرك، كفر، انكار، الحاد، تعطيل، تشبيه و تجسيم مبتلا مى‏سازد.(59)
برخى ديگر از حجب معرفتى:
- غفلت: غفلت انسان از واقعيت نفس خويش و كمال خود و حقايق الهى، از حجب ظلمانى، بلكه منشأ و سرآغاز همه حجاب‏هاى ظلمانى است: «الغفله سبب كل حجاب» ؛ غفلت عامل همه موانع است.(60)
- جمود و انكار: انكار و تخطئه مقامات معنوى، بدترين خارهاى طريق كمال و وصول به مقامات معنويه و شاهكار بزرگ شيطان است ؛ موجب وقوف و خمودى مى‏گردد و روح شوق را مى‏ميراند ... : «تلك القرى نقص عليك من انبائها و لقد جائتهم رسلهم بالبيّنات فما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا من قبل و كذلك يطبع اللَّه على قلوب الكافرين»(61) ؛ اين آبادى‏هايى است كه اخبارشان را برايت شرح مى‏دهيم. رسولانشان با بينات نزدشان آمدند ؛ [ولى‏] آنها به آنچه درگذشته تكذيب كرده بودند، ايمان نمى‏آورند، اين‏گونه خدا بر دل‏هاى كافران مهر مى‏نهد.(62)
- علم: علوم دينى يا غير دينى، اگر به صورت مستقل و فى نفسه در نظر گرفته شود و عالم - به كسر لام - به واسطه آنها، براى خود فضل و استغنايى قائل شود، براى وى حجاب ظلمانى محسوب مى‏شود، چرا كه موجب مى‏گردد، عالم - به كسر لام - در آن متوقف شود ؛ اما اگر مقدمه و ابزارى براى رشد و تعالى وجود عالم گردد، ديگر حجاب ظلمانى نيست.(63)
- وقوف: از آنجا كه كمال انسان در قرب و تشبّه به ذات حق تعالى است و حق تعالى حقيقت و ذاتى لايتناهى و نامحدود دارد، بنابراين شدّت وجودى و كمال انسان نيز «حدّ يقف» ندارد و براى آن پايانى نيست ؛ به اين معنى كه در هر مقام و درجه‏اى كه باشد، باز مقامات و درجات بيشترى رو به روى او قرار دارد ؛ حتى كسى كه به مقام فناى فى اللَّه و بقاى باللَّه رسيده است، تازه ابتداى حركت در درجاتى است كه هرگز به وصف نمى‏آيد. اگر كسى تصور كند كه به برخى درجات و كمالات رسيده است و اين تصور واهى... رهزن او شود و او را از حركت باز دارد. اين عدم حركت و وقوف، حجاب ظلمانى براى وى است...».(64)
البته حجاب‏هاى معرفتى و گرايشى در تأثير متقابل بر يكديگرند و يكديگر را تقويت و تشديد مى‏كنند (تنها تأثير يك‏طرفه ندارند)، به اين ترتيب كه رفتارهاى ناپسند و رذايل اخلاقى موجب محروميت و انحرام از معرفت به حقيقت مى‏گردد و محدوديت معرفت، نقصان و پستى گرايش و رفتار را به دنبال دارد و اين جريان تأثير متقابل ادامه دارد.

الف - 2. حجاب‏هاى غير معرفتى (گرايشى و رفتارى)
به تبع محدود شدن شناخت انسان به عالم طبيعت، طلب و گرايش انسانى نيز به دنيا محدود مى‏شود و همه تلاش‏هاى او در حفظ و توسعه مطلوبات دنيايى صرف مى‏شود و از ترقى و كمال وجودى باز مى‏ماند.(65) در چنين موقعيتى، انسان به اوصاف و توابع عالم ماده متصف و تنها به تدبير بدن(66) و افكار نظرى مربوط به آن مشغول مى‏شود(67) و به آفات و بيمارى‏هاى اخلاقى و رفتارى، نظير، حرص (آز)، نخوت (كبر) و رشك (حسد) مبتلا مى‏گردد.(68)
اين سه آفت، خود ريشه و منشأ ساير آفات اخلاقى است ؛ به اين ترتيب كه شهوت مال، مقام(69) و بخل نشأت گرفته از حرص و آز، رياست‏طلبى، تجاوز به حقوق ديگران، دورى گزيدن از فقرا و خودبينى نشأت گرفته از نخوت و كبر(70) و كينه، خشم، بدگمانى و ستيزگى نشأت گرفته از رشك و حسد است.(71)

برخى ديگر از مصاديق حجب گرايشى و رفتارى:
- گناه: ميزان بهره‏مندى انسان از معارف الهى، به ميزان سلامت و شفافيت روح و قلب او بستگى دارد. «نفس اگر مثل آينه صيقل گردد، لايق تجليات غيبيّه و ظهور حقايق و معارف شود اگر ملكوت نفس ظلمانى و پليد شود، در اين صورت قلب چون آينه زنگار زده، چركين گردد كه حصول معارف الهيه و حقايق غيبيه در آن عكس نيفتد». در اين ميان، گناه، عامل كدر و چركين كننده نفس انسانى است».(72) امام صادق عليه السلام درباره اين حجاب مى‏فرمايد: «كان ابى يقول: ما من شى‏ء أفسد للقلب من خطيئه، إن القلب ليواقع الخطيئه فما تزال به حتى تغلب عليه فيصير اعلاه اسفله»؛ پدرم فرمود: چيزى بدتر از گناه قلب را فاسد نمى‏كند، قلب تحت تأثير گناه واقع مى‏شود و به تدريج گناه در آن اثر مى‏گذارد تا بر آن غالب شود، در اين هنگام، قلب وارونه شده، بالاى آن پايين قرار مى‏گيرد.(73)

- حبّ نفس و پيروى از هوا: انسان در درون خود، پيوسته درگير جنگى بى‏پايان، ميان عقل و نفس است. سرنوشت آدمى را نتيجه اين جنگ معين مى‏كند. سعادت واقعى انسان در آن است كه عقل بر مملكت وجودش فرمان راند. اگر در اين جنگ، عقل به اسارت نفس درآيد، آينده‏اى بس نگران كننده در انتظار انسان است.(74) اميرمؤمنان عليه السلام در نهج البلاغه (حكمت 211) مى‏فرمايد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير» ؛ چه بسا عقل‏هايى كه به اسارت هوا و هوس درآمده‏اند.
- شهوت: كامل‏ترين صفت حيوانى است. ديگر صفات حيوانى عبارت از خوش خوردن و خوش خفتن است ؛ به هر ميزان كه انسان به لذّات و شهوات حيوانى ذوق مى‏يابد و به آنها انس مى‏گيرد، به همان ميزان، انس حق از دل او كم مى‏شود.(75)

- كبر: گاهى انسان كمالى را در خود توهّم مى‏كند و به دليل آن، خود را از ديگران برتر مى‏پندارد و اين توهّم حجاب او مى‏گردد و او را از خدا دور مى‏سازد.(76)
انسان مبتلا به حجاب‏هاى معرفتى و گرايشى و محصور در عالم دنيا، با خواطر شيطانى و نفسانى كه بر او وارد مى‏شوند، دچار حجاب‏هاى ظلمانى بيشترى گشته، به خسارت و غبن بيشترى مبتلا مى‏شود.(77)
در عرف شريعت، به مجموعه حجاب‏هاى معرفتى، گرايشى و رفتارى مربوط به عالم دنيا كه انسان را از رشد و كمال وى غافل مى‏كند، گناه و معصيت گفته مى‏شود.(78)

4 - 2. حجب نورانى‏
همان گونه كه در بحث انواع موانع و حجاب‏ها گذشت، عمده مباحث عرفا و فلاسفه اسلامى در امر تهذيب نفس، پيرامون حجب ظلمانى است. ايشان با تقسيم نشآت و مراتب مختلف وجود انسان به نفس، عقل و سرّ، و تعيين آفات و بيمارى‏هاى هر يك، به منظور مشخص كردن نحوه تطهير آنها، اين نكته را تاييد مى‏كند كه محدوده كارايى تهذيب نفس به حجب ظلمانى، يعنى عالم ماده و آثارش مربوط است و حجاب‏هاى نورانى، به هيچ وجه در حيطه تهذيب نفس نمى‏گنجند. به خصوص اينكه حجب نورانى كه حقايق مجرد از ماده و غير زمانى‏اند، تنها به اين دليل تحت عنوان حجاب واقع شده‏اند كه واسطه ميان انسان و حق تعالى هستند.
اين حقايق همان گونه كه در مباحث بعدى بيان خواهد شد، خود از مراتب كشف و شهود و حاصل از تهذيب نفس هستند كه سالك آنها را طى مى‏كند تا به مراتب عالى هستى برسد ؛ در حالى كه در تهذيب و تطهير، سالك آفات و موانع را رفع مى‏كند. از جمله مصاديق حجب نورانى، حجاب اسماست ؛ به اين ترتيب كه اسما بر دو قسمند: برخى آنها نور محض‏اند ؛ يعنى اسمائى كه بر امور وجودى دلالت دارند (اسماى جمال) و برخى ديگر اسمائى است كه بر تنزيه دلالت دارند (اسماى جلال). اسما حجاب‏هايى‏اند كه اگر برطرف شوند، احديت ذات مقدس آشكار مى‏گردد، زيرا اسما، مرتبه واحديت را تشكيل مى‏دهند و كنار رفتن آنها به معناى ظهور مرتبه احديت است... . ممكنات وقتى موجوداند كه اين اسما موجود باشند، از اين رو در مرتبه احديت - كه از اسم‏هاى خاص و متعين خبرى نيست - اشيا نيز وجود ندارند و شايد معناى اين حديث شريف كه مى‏فرمايد: «خدا هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد كه اگر آنها كنار رود، هر چه در برابر اوست، سوخته و نابود مى‏شود»، همين باشد كه در مرتبه احديت، هيچ موجودى وجود ندارد. معناى «سبحات الوجد» احتمالاً انوار تنزيه است ؛ يعنى سلب آنچه سزاوار مقام ذات مقدس نيست ؛ يعنى امور عدميه. اين «سبحات الوجد»، موجب نابودى همه موجودات امكانى مى‏شوند.(79)

5. چگونگى تحصيل تهذيب نفس‏
از آنجا كه كاركرد تهذيب نفس، رفع و زائل كردن موانع كمال نفس انسانى است و موانع مورد نظر، داراى دو نوع كلى معرفتى و غير معرفتى (گرايشى و رفتارى) است، در نتيجه كارايى تهذيب نفس نيز در دو حيطه موانع معرفتى و غير معرفتى مطرح مى‏گردد ؛ اما بيانات عرفا و فلاسفه اسلامى درباره تهذيب نفس در حيطه غير معرفتى، يعنى گرايشى و رفتارى (بيشتر رفتارى و عملكردى) است. اين رويكرد، شايد به اين دليل باشد كه ايشان كسانى را مخاطب بيانات خويش مى‏ديدند كه از لحاظ معرفتى به تهذيب و ترقى رسيده‏اند و طالب نجات و ترقى وجودى‏اند و تنها به موانع غير معرفتى (رذايل اخلاقى و رفتارى) دچارند و در پى راه رهايى از آنها هستند. احتمال ديگرى كه بر يك اصل بنيادى استوار است، به اين صورت است كه ابعاد مختلف وجود انسان، يعنى بعد معرفتى و بعد غيرمعرفتى در تأثير متقابل بر هم‏اند ؛ توضيح اين اصل (تأثير متقابل ابعاد معرفتى و غير معرفتى وجود انسان بر هم) به اين صورت است كه اعمال و حركات انسانى، با توجه به نوع و ماهيت خير و وجودى داشتن يا شر و عدمى داشتن، احوالات و صفاتى را براى نفس انسانى و قلب وى ايجاد مى‏كند و اين احوالات، يا متناسب و آماده كننده نفس براى كشف و شهود و افاضه معرفت و فيوضات الهى است است يا موجب منحرف و فاسد شدن نفس از مسير كشف و إفاضات علمى والهى مى‏گردد.

اگر قابليت كسب معارف و فيوضات الهى تحقق يابد، نفس انسانى ارتقاى وجودى مى‏يابد و براساس فيوضاتى كه دريافت كرده، اعمال و كردارهاى متناسب با آن فيوضات و تجليات را انجام مى‏دهد، در غير اين صورت، وجودش نه تنها ترقى نمى‏يابد، بلكه دچار ركود و ضعف مى‏گردد و اعمال چنين نفس ضعيفى هم، اعمال ناقص و فاسدى خواهد بود و روند چنين تأثير و تأثرى بين ابعاد معرفتى و غير معرفتى، در راستاى به كمال يا شقاوت رسيدن نفس انسانى ادامه مى‏يابد.(80)
به اين ترتيب، انسان به هر ميزان كه به تهذيب اعمال و رفتارش بپردازد، به همان ميزان به آگاهى و انكشاف الهى دست مى‏يابد، از اين رو فلاسفه و عرفا به بيان تهذيب رفتارى انسان اكتفا كرده‏اند.
در اين ميان، كلام ملاصدرا در زمينه بحث از مراتب هدايت، مؤيّد اين اصل است:
«فأسباب الهدى هي الكتاب و الرسل و بصائر العقول و هي مبذولة للجميع و لهذا كلّفوا بتكليف واحد و تساووا في أسباب سلوك طريق النجاة بهده الهداية العامة المرتبة الثانية هي التى يمد اللَّه بها العبد حالاً بعد حال و هى ثمرة المجاهده حيث قال: «وَ الَّذِينَ جَهَدُواْ فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا»(81) وهو المراد بقوله: «وَالَّذِينَ اهْتَدَوْاْ زَادَهُمْ هُدًى»(82) و المرتبة الثانية وراء الثانية و هي النور الذى يشرق فى عالم الولايه بعد كمال المجاهدة فيهتدى بها إلى ما لايهتدي اليه بالعقل الذي يحصلك به التكليف و إمكان تعلّم العلوم و هو الهدى المطلق و ما عداه حجاب له و مقدمات و هو الذى شرفه اللَّه تعالى بتخصيص الاضافه اليه و إن كان الكلّ من جهته فقال: «قل إن هدى اللَّه هو الهدى...» و وجه انحصار مراتب الهدى في الثلث إن كل مقام من مقامات الإيمان و منزل من منازل السالكين ينتظم من أمور ثلاثه: أعمال و أحوال و أنوار اى معارف و لابد لكلّ منها من هدايه يخص به»(83) ؛ اسباب و طرق هدايت در نخستين مرتبه عبارت است از ارسال رسل و انزال كتب و بصيرت‏بخشى عقل كه اين امور هدايت‏بخش، به همه انسان‏ها ارائه شده است و به همين دليل در اين زمينه، همه انسان‏ها تكليف واحدى دارند و نحوه سلوكشان كه به نجات منتهى مى‏شود، يكى است و آن هدايت عامه است. مرتبه دوم هدايتى است كه خدا بنده را از حالى به حال ديگر كمك و امداد مى‏كند كه اين نوع هدايت و امداد، محصول مجاهده و تلاش بنده است، چنان‏كه حق تعالى مى‏فرمايد: «و كسانى كه در راه ما كوشيده‏اند، آن را به راه‏هاى خاص خويش رهنمون مى‏شويم» كه مراد حق تعالى در آيه «خداوند هدايت يافتگان را هدايت افزود»، اشاره به اين مرتبه از هدايت است و مرتبه سوم كه فراتر از هدايت مرتبه دوم است و آن نورى است كه در عالم ولايت افاضه مى‏شود، اين نور بعد از مجاهده بسيار و تمام توسط سالك براى وى رخ مى‏دهد و به واسطه آن، سالك به سمتى كه توسط عقل و تعليم انسانى، قابل تحصيل، كسب و راهيابى نيست، هدايت مى‏شود و اصل هدايت، همين هدايت مرتبه سوم است و ساير مراتب، حكم مقدمه و حجاب را دارند. هدايت مرتبه سوم، هدايتى است كه خدا آن را شرف بخشيده، به اين دليل كه آن را به خود تخصيص داده است: «بگو كه اين هدايت، هدايت خداوند است». دليل انحصار مراتب هدايت در سه مرتبه اين است كه هر مرتبه از هدايت، متوجه مرتبه‏اى از مراتب ايمان است و اينكه منازل سلوك در سه امر خلاصه و تنظيم مى‏شود كه عبارت است از اعمال، احوال و انوار، يعنى معارف كه براى هر يك از آنها، هدايت خاصى نياز است.

هر يك از هدايت‏هاى سه‏گانه ياد شده به خصوص هدايت‏هاى مرتبه دوم و سوم، همگى از سنخ معرفت و آگاهى‏اند ؛ ولى نتيجه تهذيب و ترقى در بعد غير معرفتى (رفتارى) هستند ؛ به اين ترتيب رويكرد فلاسفه و عرفا در بحث تهذيب نفس قابل توجيه و دفاع است و به تبع ايشان، در بحث چگونگى تهذيب نفس به بيان راهكارهاى عملى پرداخته مى‏شود.
اين رويكرد بر نحوه وجودى خاص انسان، يعنى جسمانى الحدوث و روحانى البقاء بودن استوار است. به اين ترتيب كه در ابتداى خلقت و حدوث، بعد مادى و خصايص و اوصاف مادى در انسان فعليت و قوت دارد و بعد و اوصاف روحانى در وى در استعداد و ضعف است. از آنجا كه اين دو بعد، در نسبت عكس(84) يكديگرند و چون واقعيت ذاتى انسان و كمال خاص وى، ماهيتى غير جسمانى دارد(85)، اصالت و محوريت بعد روحانى اثبات مى‏شود، با انجام اعمال و كردارهايى، بعد مادى كه شامل جسم و نفس حيوانى است، ضعيف و در راستاى جهت و مقاصد بعد روحانى واقع گردد. در اين باره هدف از رياضات و مجاهدات شرعى بر خلاف تلقى و باور فاسد و رايج ميان برخى سطحى نگران، در حيطه اخلاق و سلوك انسانى، مبنى بر مطلق ضعيف كردن بعد جسمانى انسان نيست، بلكه هدف ايجاد و حدوث حالت و ملكه براى نفس انسانى است كه تا محوريت و جهت همت انسان با دارا بودن آن ملكه، در راستا و مقهور اغراض جسمانى و حيوانى نباشد، بلكه تحت هدايت و در راستاى جهات عقلانى و الهى نفس انسان واقع گردد.(86)

اين هدف عالى با سلامت و قوت جسم منافاتى ندارد، برخلاف برداشت و باور نادرستى كه برخى به آن مبتلايند، زيرا هر يك از بزرگان و اولياى دين و عرفان، نظير امامان معصوم و ساير عرفا، علاوه بر سلامت و تعالى نفس انسانى، از سلامت و قوت جسمانى نيز برخوردار بودند.
ملاصدرا در اين زمينه چنين مى‏گويد: «و أما الحاجة إلى العمل و العبادة القلبية والبدنية فلطّهارة النفس و زكائها بالأوضاع الشرعية والرياضات لئلا تتمكن النفس بسبب إشتغالها بالبدن ونزوعها الى شهواته و شوقها إلى مقتضاته هيأة انقهاريه للبدن وهواه فترسخ لها ملكة انقيادية لمشتهاة و تمنعها»(87) ؛ و اما دليل نياز به اعمال و عبادات قلبى و بدنى، عبارت است از پاك كردن نفس به وسيله قوانين شرعى و رياضات، تا نفس انسانى به دليل مشغوليّت به بدن و متوجه شهوات و مطلوبات جسم شدن، نسبت به بدن حالت و ملكه مقهوريت و انفعالى نيابد ؛ اين مقهوريت در آن رسوخ نكند و در او حالت پيروى از خواسته‏ها و مطلوبيات نفسانى ايجاد نشود.
«النفس و البدن متعاكسان في القوه و الضعف، فهذا يدلّ على أن كلاً منهما من عالم اخر فبعد الاربعين كملت النفس و كلت الاه و من المكشوف من طريقتنا في باب تقلبّات النفس و تطوّراتها و حركاتها الذاتية إلى الاخره و عند اللَّه كما يستفيد من الشواهد القرآنية أن عروض موت البدن بالطبع الإجل إنصراف النفس عن هذه النشأة الطبيعية الى نشأة الثانية و ما بعدها ففتور البدن و شيبه وهرمه ثم موته منشأ فعلية النفس و تأكّدها و تفرّدها بذاتها دون البدن...»(88) ؛ نفس و بدن از لحاظ ضعف و قوت در تقابل با هم‏اند و اين موقعيت نشان مى‏دهد كه هر يك از اين دو به عالمى خاص خود مربوطند پس از چهل روز نفس كامل مى‏شود و ابزار [كه بدن است‏] به ضعف و آفت مى‏گرايد و اين روش براساس طريق ما، در زمينه دگرگونى و تحولات و حركات ذاتى نفس به سمت آخرت و نزد خداوند(89) است ؛ همانا رخ دادن مرگ بدن، طبيعتاً به دليل انصراف و جدايى نفس از اين نشئه طبيعى، يعنى بدن به سوى نشئه دوم و ساير نشئآت است، در نتيجه ضعف و ركود بدن و در آخر مرگ آن، منشأ و زمينه‏اى براى به فعليّت رسيدن نفس و شدت يافتن و تشخص و فرديتش، بى‏نياز به بدن است.

در غير اين صورت، بعد روحانى كه با تعابير مختلفى نظير قلب(90)، نفس ناطقه(91)، دل، عقل عملى، سرشت انسانى، فطرت صافى، وجدان(92) و... از آن ياد شده است(93) به علت مشغول و مغلوب بودن نسبت به بعد مادى و آثارش، باز مى‏ماند و دچار ركود و انحراف مى‏گردد ؛ هرچند كه مبدأ فيض و تجلّى همواره در حال إفاضه است.
در زبان شريعت، از موقعيت مغلوبيت و مقهوريت بعد روحانى انسان به «طبع»، «صدأ»، «آكنه»، «قفل»، «عمى»، «رين» و «قساوت» تعبير شده است.
از جمله امورى كه در بحث چگونگى تحصيل تهذيب نفس بسيار مهم است، اهميت و جايگاه شريعت در تحقق و تداوم تهذيب نفس است ؛ به اين ترتيب كه شريعت، يعنى مجموعه آگاهى‏ها، شناخت‏ها، بايدها، نبايدها و احكامى كه از جانب خالق هستى (از طريق ارسال پيامبران و انزال كتب)، به منظور آگاه ساختن و رهنمودن او به سمت كمال خاص و حقيقى به انسان ارائه مى‏گردد (چرا كه تنها خالق هر چيز، به غايت و غرض وجودى آن چيز آگاه است). افزون بر اين، انسان را متوجه كمال خاص وجودى‏اش، يعنى مراتب غير مادى هستى مى‏كند. و موجب رفع وزائل گشت بنيادى‏ترين حجاب معرفتى مى‏شود و كيفيت رسيدن به آن كمال كند و چگونگى رفع موانع و حجاب‏هاى غير معرفتى، يعنى گرايشى و به خصوص رفتارى را به انسان آموزش و تعليم مى‏دهد.(94) و(95)

با توجه به جايگاهى كه شريعت در نسبت با تهذيب نفس دارد، ساير روش‏ها، اعمال و رياضت‏هاى غيرمشروعه‏اى كه به طور افراطى يا تفريطى از جانب برخى انسان‏ها و مكاتب انسانى مطرح مى‏شود و در محدوديت و انحراف آگاهى ايشان ريشه دارد، مردود مى‏گردد، زيرا آنكه موجودات را آفريد، خود مى‏توان ايشان را به كمال واقعى هدايت كند.(96)
به راهكارها و اعمالى كه به تهذيب نفس منجر مى‏شود، در عرف شريعت، «طاعات و عبادات» گفته مى‏شود. طاعت براى قطع علايق و توجه به دنيا و متعلقات و زينت‏هاى آن است، تا به اين ترتيب امراض درونى نفس زائل گردد و از ناپاكى‏هايى كه در نفس واقع شده‏اند، پاكسازى شود و زنگار صفات ناپسند، از رويه آن زدوده گردد، پس حالش به بهبودى گرايد و گوهرش استقامت گيرد و رويش نورانى شود و نتيجه چنين اصلاح قلب و تصفيه و نورانى كردن آن، انكشاف حقايق الهى به خصوص ذات، صفات و افعال خدايى در آن است. اين راهكارها كه داراى مصاديق مختلفى است، گاه ماهيتى ايجابى و وجودى دارد و گاه ماهيتى سلبى و عدمى ؛ اما كاركرد همه آنها عدمى و قطع و رهايى از سطح و مرتبه عالم ماده و آثار و اوصافش است.(97)

«قد مرّ أن فائدة الاعمال الشرعية كلّها وجوديه كانت أو عدمية، تصفية القلب عن ما يكدّره و يمرضه و يحجبه عن مطالعة الحق و العلم باللَّه و صفاته و افعاله هي الغاية القصوى لوجود الانسان و سائر الاكوان».(98) همان‏گونه كه گذشت، فايده اعمال شرعى همگى، چه اعمال وجودى و چه اعمال عدمى، پاك كردن قلب از امورى است كه قلب را كدر، مريض و محجوب از مطالعه حق و علم به حق تعالى و صفات و افعالش مى‏كند ؛ در حالى كه علم به حق تعالى و صفات و افعالش، غايت و هدف نهايى وجود انسان و خلقت ساير موجودات است.

اوامر و نواهى الهى به اشكال مختلف، انسان را در رسيدن به كمال راهنمايى مى‏كند. به اين ترتيب كه احكام و واجباتى نظير، نماز، زكات، روزه و... به صورت مستقيم در به كمال رسيدن انسان تأثير دارند كه ملاصدرا به چنين كارايى و اثربخشى واجبات و احكام الهى چنين اشاره مى‏كند كه زكات براى زدودن محبت مال از نفس است، روزه براى زدودن محبت بدن، جهاد براى زدودن محبت نفس، حج براى زدودن محبت وطن، آموختن علم از غير و اعتراف به نادانى خود و برترى عالم - به كسر لام - براى زدودن محبت مقام و شهرت و پيروى نكردن از روشى خاص براى ترك تقليد، زيرا حقيقت امر را بايد در اعتقادات خويش، با مجاهدت و نه با مجادله به دست آورد و...(99) و واجباتى نظير امر به معروف، نهى از منكر، ترك ميخوارگى و... اثرى غير مستقيم براى مساعد و هموار ساختن زمينه براى تعالى انسان دارند.(100)
خداوند افزون بر اين روش بنيادى، يعنى شريعت، از طريق ديگر، انسان را به آگاهى مى‏رساند ؛ نظير سختى‏ها و رنج‏هاى زندگى، مبتلا به عشق مجازى گشتن، نهادن استاد و انسان پاك و هادى در مسير زندگى فرد و ... ، چنان‏كه خود حق تعالى چنين مى‏فرمايد: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم...»(101) ؛ «وما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث فى امها رسولاً يتلوا عليهم آياتنا...»(102).

خلاصه و نتيجه‏گيرى‏
تهذيب نفس انسانى، مجموعه اعمال، رفتار و مجاهداتى است كه بنفسه و بذاته مد نظر نيستند، بلكه ابزار رفع حجاب‏ها و موانع موجود ميان انسان و كمال خاص وى‏اند كه به شكل‏هاى مختلف سلبى و ايجابى تحقق مى‏يابند.

تهذيب نفس به دليل كاركردى كه نسبت به تحقق كمال انسانى دارد، معنا و اهميت مى‏يابد. اين كاركرد بر نحوه وجودى خاصى كه انسان دارد، استوار است ؛ به اين نحو كه انسان موجودى جسمانى الحدوث و روحانى البقاست ؛ يعنى با اينكه حقيقت وجودى‏اش به عوالم عالى و مجرد هستى (فهم حقايق الهى، اتصال به عالم عقول و قرب و تشبّه به حق تعالى) مربوط است ؛ ولى ابتدا خلقت و حدوثش در عالم ماده، متصف به اوصاف جسمانى و مبتلا به نقايص است، در نتيجه ميان انسان و كمالش فاصله‏اى كه شامل موانع و حجب مخلتف وجودى است، در ميان است و انسان براى نيل به كمالش بايد كه حجب نامبرده را رفع كند.

انسان با وجود اقامتش در عالم ماده و بُعد از كمال، توانايى و استعداد رسيدن به حقيقت و كمال خود را دارد. استعدادى كه وجه مميزه وى از ساير مخلوقات است ؛ اما براى به فعليت رسيدن اين استعداد به وجود عواملى نياز است ؛ به اين ترتيب كه اولاً وى بايد به سببى از اسباب، به حقيقت و كمال خاص خود آگاه گردد ؛ ثانياً با اختيار و آزادى، رسيدن به كمال خويش را طلب و قصد كند، چرا كه صرف آگاهى به كمال كافى نيست و ممكن است وى آگاهانه، از نيل به كمال خاصش منصرف گردد ؛ ثالثاً افزون بر وجود آگاهى و طلب براى رسيدن به مقصد نهايى خود، عامل و ملزم به انجام رفتارها، كوشش‏ها و مجاهداتى گردد كه متناسب و در راستاى رسيدن به كمال و هدف مورد نظرش هستند.

چگونگى تحقق هر يك از عوامل مورد نظر به اين صورت است كه عامل آگاهى بخش، به انسانى كه به علت فرو رفتگى در عالم ماده، از درك حقايق و عوالم مجرد و مربوط به كمالش ناتوان است، به صورت بنيادى و اساسى، از جانب حضرتى تعيين و فرو فرستاده مى‏شود كه به انسان هستى، قوانين و سنت‏هاى آنها آگاهى، و احاطه دارد. احاطه‏اى كه معلول خالقيّت و ربوبيّت وى است ؛ يعنى حضرت حق تعالى كه از طريق اسباب و عوامل مختلف (ارسال رسل و إنزال كتب) انسان را متوجه و متذكر به حقيقت و كمال خاص وى مى‏كند. از چنين اسباب و طرقى به هدايت الهى و تبيين آيات بيّنات تعبير مى‏گردد.

در اين زمينه، حكماى اسلامى از جمله ملاصدرا، به ذكر عواملى چون انزجار انسان از زندگى مادى و دنيايى، به علت آغشته بودنش با رنج‏ها و سختى‏هاى فراوان و... پرداخته‏اند كه مى‏توان عواملى نظير آن را از شكل‏ها و طرق مختلف، هدايت الهى محسوب كرد.
عامل طلب و عزم در گرو انتخاب و اختيار خود انسان است، چرا كه پس از به آگاهى رسيدن و اتمام حجت بر وى، او نسبت به طلب و قصد يا انصراف از رسيدن به حقيقت و كمال خاص خود مختار است.

عامل مجاهده و تلاش بر دو ركن استوار است: يكى تعيين مصاديق مجاهده از جانب حضرتى كه خالق و آگاهى بخش انسان است كه از آن به شرايع الهى تعبير مى‏شود و ديگرى انسان طالب نيل به كمال خود. در اين ميان، شريعت الهى در روند تحقق كمال انسانى، جايگاه ويژه‏اى دارد، زيرا درباره مجاهده و چگونگى كمال مذكور، مكاتب مختلف انسانى، با صبغه‏هاى عرفانى و فلسفى، مدعيان رساندن انسان به كمال هستند ؛ در حالى كه محدوديت و انحراف آگاهى آنها و حتى اغراض و مقاصدشان، صلاحيت ايشان را در اين باره رد مى‏كند و تنها حق تعالى كه خالق و مدبر هستى است، با تعيين و تعليم «بايد و نبايدها» كه همان واجبات و محرمات و احكام الهى‏اند، انسان را در رسيدن به كمالش راهنمايى مى‏كند.

تفصيل مجاهدات مورد نظر، به اين ترتيب است كه انسان نخست بايد به رفع موانع موجود در مسير رسيدن به كمال بپردازد كه از آن به تهذيب نفس، تزكيه، تصفيه و... تعبير مى‏گردد كه شامل رفتارها و اعمال وجودى و عدمى است ؛ يعنى گاه با انجام افعالى (واجبات) و گاه با ترك افعالى ديگر (محرمات) موانع رفع مى‏شود. سپس به تحصيل شرايط و تحقق امورى كه زمينه‏ساز و عامل تحقق و نيل به كمالند، بپردازد. به مجموعه اين رفتارها و اعمال تحليه گويند، زيرا زينت بخش نفس انسانى و داراى حيثيت وجودى است، بنابراين تهذيب نفس در زمينه رفع موانع، در مسير مجاهده مطرح مى‏گردد.

از موانع موجود ميان انسان و كمال نهايى‏اش (قرب به حق تعالى)، دو تعبير عام و خاص صورت گرفته است: تعبير عام آن به اين صورت است كه آنچه ميان انسان و حق تعالى واقع باشد، حجاب و مانع محسوب مى‏گردد و عالم ماده و عالم عقول را شامل مى‏شود. به لحاظ مادى و غير مادى بودن، اين حجاب‏ها را به ترتيب، حجب ظلمانى و حجب نورانى مى‏نامند.
اين تعبير از حجاب، افزون بر عام بودنش، غير معمول است، چرا كه حجب نورانى در روند تحقق كمال انسانى، خود از مراحل نيل به كمال و كشف و شهودند.
تعبير خاص از موانع كمال انسانى كه معنايى رايج در اين زمينه است، همان عالم ماده و لواحقش (حجب ظلمانى) است كه محور مباحث فلاسفه و عرفاى اسلامى، به خصوص ملاصدرا است.
تفصيل چيستى و چگونگى رفع حجاب‏هاى ظلمانى به اين صورت است كه حجب ظلمانى شامل سه نوع بينشى، گرايشى و رفتارى است. حجاب‏هاى بينشى عبارت است از جهل و غفلت (از عوالم عالى و مجرد هستى و كمال خاص و نهايى انسان) و داشتن عقايد و باورهاى باطل و پوچى كه جهل و غفلت نامبرده را تشديد و امكان آنها را براى انسان ضعيف‏تر مى‏سازد و به تبع چنين وضعيتى، انديشه و در نتيجه گرايش و رفتار انسان، در حدّ عالم ماده و تعلقاتش منحصر مى‏گردد. اين حجاب‏ها با به آگاهى رسيدن و متوجه شدن انسان به عوامل و حقايق مجرد (از طرق مختلف كه در عرف شريعت راه‏هاى مختلف هدايت الهى مى‏ناميده مى‏شوند)، رفع شدنى است.
حجاب‏هاى گرايشى كه همان انحصار حبّ و عزم انسان در حدّ دنيا و متعلقات و زخارفش است، با عزم و طلب آزادانه انسان رفع شدنى است.

حجاب‏هاى رفتارى كه از حجاب‏هاى بينشى و گرايشى منشأ گرفته و خصايص و رذايل پليد و غير اخلاقى نظير حرص و آز، كبر و خودپسندى، رشك را شامل مى‏شوند و همگى عواملى براى كسب بيشتر منافع دنيايى و حفظ آنها هستند، به وسيله اعمال و رفتارهاى عدمى كه همان مصاديق تهذيب نفس‏اند، قابل رفعند.

نحوه رفع حجب رفتارى به دو صورت است: يكى اينكه به تبع رفع حجب بينشى و گرايشى، حجب رفتارى رفع مى‏گردد و ديگر اينكه مستقيماً و مستقلاً حجب رفتارى مرتفع گردند. اين گونه رفع حجب در بيانات و توصيه‏هاى عرفا و فلاسفه اسلامى از جمله ملاصدرا، روش رايج است. رايج بودن اين روش مى‏تواند معلول دو امر باشد: يكى اينكه ايشان كسانى را مخاطب خود مى‏ديدند كه به حجب بينشى و گرايشى دنيوى مبتلا نبوده‏اند و ديگر اينكه رويكردى مبنايى به اين امر داشته‏اند ؛ به اين صورت كه چون حيثيت‏هاى مختلف علمى عملى وجود انسان در يكديگر تأثير و تأثر دارند، در نتيجه تقويت يكى تقويت ديگرى را به دنبال دارد. رفع حجاب‏هاى رفتارى، زمينه‏ساز رفع حجب بينشى مى‏گردد و اين خود، رفع حجب گرايشى را ممكن مى‏سازد.

يادآورى اين نكته لازم است كه تهذيب نفس، علاوه بر رفع حجب بينشى، نتايج ديگرى نيز به دنبال دارد. اين نتايج در دو محور كلى علمى و عملى قابل تبيين است ؛ به اين صورت كه نفس انسانى از لحاظ علمى (به دليل ترقى و تعالى‏اش به مراتب عالى هستى، از جمله عالم عقول و اتصال آن به عقل فعال كه در بردارنده حقايق همه اشيا به نحو جزئى و تفصيلى است)، به حقايقى چون حقايق مربوط به عالم ملك و دنيا و حوادث و رخدادهايش آگاه مى‏گردد كه به اين نوع معارف را «سرّ قدر» گويند.

از لحاظ عملى نيز به دليل قرب به حق تعالى و تشبّه به وى در تجرد از ماده و احاطه بر عالم ماده، به مقام تأثير در عالم ماده نائل مى‏گردد و مى‏تواند، به دخل و تصرف و اصطلاحاً خوارق عادت در آن بپردازد كه از اين مقام، به «كن فيكون» تعبير مى‏شود.

اين نتايج، گر چه ناگزير به تبع تهذيب، تجرد و تعالى نفس براى انسان مهذّب و مجاهد پيش مى‏آيد ؛ ليكن غرض و مقصد اصلى از مجاهده و تلاش وى نيست و نبايد به آن توجه و اهتمام شود، چرا كه در غير اين صورت، همين نتايج، مانع ترقى انسان به كمال نهايى‏اش مى‏گردد و او در همان حد باقى مى‏ماند و اين توقف، خود صورتى از خسران، انحراف و سوء عاقبت وى خواهد بود، زيرا همان گونه كه طرق هدايت متنوع است، طرق ضلالت و گمراهى نيز براى انسان متنوع است.
از مطالبى كه درباره اهميت و كارايى تهذيب نفس ذكر شد، اين نتيجه حاصل آمد كه تهذيب نفس به علت تأثيرى كه در تحقق كمال نفس انسانى دارد، اهميت و ضرورت مى‏يابد. كارايى تهذيب نفس در اين زمينه، در رفع موانع و حجاب‏هايى است كه در مسير نيل به كمال انسانى موجود است و از آنجا كه تحقق كمال مذكور، علاوه بر رفع موانع، موقوف به تهيه و وجود شرايطى نيز هست، بنابراين تهذيب نفس در رابطه با تحقق كمال نفس انسانى در عين لزوم ناكافى است ؛ يعنى نقش علت ناقصه را دارد (نه علت تامه).


منابع و مآخذ
1 . بيدارفر، محسن، عرفان و عارف‏نمايان، ترجمه كر الاصنام الجاهلية اثر ملاصدرا، انتشارات الزهراء، چ‏3، قم،1371.
2 . جعفرى، محمد تقى، شناخت از ديدگاه علمى ديدگاه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360.
3 . جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت‏شناسى در قرآن، دفتر انتشارات اسلامى، 1374.
4 . حسينى اردكانى، احمد، ترجمه مبدأ و معاد (اثر ملاصدرا)، انتشارات مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362.
5 . خمينى، روح اللَّه، امام خمينى و انديشه‏هاى اخلاقى - عرفانى، سيره و ميراث معنوى، چ‏1، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1382.
6 . سجادى، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى، چ‏3، كتابخانه طهورى، تهران، 1375.
7 . شفيعيها، احمد، تحقيق، تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفه الربوبية (اثر ملاصدرا)، انجمن فلسفه ايران، 1385.
8 . صالحى انديمشكى، محمد، عشق در كلام شهيد مطهرى، چ‏1، انتشارات نبوغ قم، 1381.
9 . صدر المتألهين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الأسفار الأربعه (دوره نه جلدى)، چ‏2، منشورات مصطفوى، قم، 1368.
10 . - ، ايقاظ النائمين، مقدمه و تصحيح محسن مؤيدى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1361.
11 . - ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج‏1، چ‏2، انتشارات بيدار، قم 1366.
12 . - ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج‏4، چ‏2، انتشارات بيدار، قم 1372.
13 . - ، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، ج‏6، چ‏2، انتشارات بيدار، قم 1411 ه . ق.
14 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره جمعه)، تصحيح محمد خواجوى، انتشارات بيدار، قم بى تا.
15 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره طارق، اعلى و زلزال)، ترجمه و تعليقه محمد خواجوى، چ‏1، انتشارات مولى، تهران، 1363.
16 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره واقعه)، ترجمه و تعليقه محمد خواجوى، چ‏1، انتشارات مولى، تهران 1363.
17 . - ، تفسير القرآن الكريم (سوره يس)، تصحيح محمد خواجوى، انتشارات بيدار، قم 1361.
18 . - ، رساله سه اصل، تصحيح سيد حسين نصر، چ‏3، انتشارات روزنه، تهران، 1377.
19 . - ، شواهد الربوبية، چ‏2، انتشارات نشر دانشگاهى، مشهد، 1360.
20 . - ، مفاتيح الغيب، تعليقات على نورى.
21 . طبيبان، حميد، ترجمه و تعليق مظاهر الإلهية فى اسرار العلوم الكمالية (اثر ملاصدرا)، چ‏1، انتشارات امير كبير، تهران، 1361.
22 . كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، 1365.
23 . نراقى، احمد، رساله دين‏شناخت، چ‏1، انتشارات طرح نو، تهران، 1378.

پی نوشت ها:
1) دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى - دانشگاه اصفهان.
2) فرهنگ اصطلاحات و تعابير عرفانى، ص‏236.
3) همان، ص‏204.
4) مفاتيح الغيب، ص‏687.
5) تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص‏224.
6) عرفان و عارف‏نمايان، ص‏166.
7) تفسير القرآن الكريم، ج‏2، ص‏97.
8) كلمه «حجاب» در لغت به معناى پوششى است كه مانع و حايل ميان بيننده و آنچه مى‏خواهد ببيند باشد و هرچه مانع ديدن چشم باشد «حجاب» ناميده مى‏شود و چون اين كلمه مصدر و به معناى اسم فاعل به كار رفته است، پس «حجاب» يعنى منع كردن ؛ ولى به معناى منع كننده استعمال شده است و در آيات شريفه - كه تقريباً هشت مرتبه كلمه «حجاب» و مشتقات آن به كار رفته - و نيز روايات زيادى، كلمه «حجاب» به معناى مانع و آنچه از ديدن و فهميدن چيز ديگرى جلوگيرى كند، به كار رفته است. كلماتى چون «غطا»، «قفل بر قلب»، «ستر»، «أكنه» و «طبع» نيز مرادف با حجاب استعمال شده‏اند. ضمناً «حجال» به معناى عروس نيز - چون غالباً عروس، پرده‏نشين و داراى حجابى است تا نگاه نامحرم به او نيفتد ... ، معناى حجاب را مى‏فهماند. كسى كه به كشف و شهود رسيده است، حجاب ندارد و همه آنها كه در حجابند، از مشاهده جمال حق محرومند.
مرحوم سيد عليخان كبير نيز فرموده است ؛ حجاب - و جمع آن حجب - به معناى پوشش بوده و اصل آن جسمى است كه مانع بين دو جسم ديگر باشد و در غير معناى جسم نيز به كار رفته است ؛ مثلاً گاهى گفته مى‏شود: ناتوانى، حجابى است بين انسان و رسيدن به مقصود... و حقيقت حجاب بين انسان و خدا اين است كه انسان سالك، مقامات و درجاتى دارد كه هر يك - پيش از رسيدن به خداى متعال - حجاب اويند و چون مقامات انسانى بى‏نهايت است، مراتب حجاب‏ها نيز بى‏نهايت است. (مقالات عرفانى(1)، صص‏394 و 395) جرجانى نيز در تعريفات آورده است ؛ حجب در لغت به معناى منع است... به هر چيزى كه مطلوبت را بپوشاند، حجاب گفته مى‏شود و نزد اهل حق، حجاب، انطباع صور كونيه در قلب است كه مانع قبول تجلى حق مى‏شود.... سيره و ميراث معنوى، ص‏122)
9) تفسير القرآن الكريم، ج‏4، ص‏324 و ج‏6، صص‏102 و 103.
10) ايقاظ النائمين، صص‏70 و 71 ؛ الحكمة المتعالية، ج‏8 ، صص‏11 - 14.
11) تفسير سوره جمعه، ص‏247.
12) تفسير القرآن الكريم، ج‏6، صص 102 و 103 ؛ رساله سه اصل، ص‏94، و عرفان و عارف‏نمايان، ص‏166.
13) تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص‏395.
14) عرفان و عارف‏نمايان، صص‏117 و 164 - 166 ؛ الحكمة المتعالية، ج‏6، ص‏300 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏4، صص‏97 و324.
15) تفسير القرآن الكريم (يس)، ص‏149 ؛ تفسير سوره واقعه، ص‏204 ؛ مفاتيح الغيب، صص 523 و 687 - 694 ؛ رساله سه اصل، ص‏94 و الحكمة المتعالية،ج‏6، صص‏298 و 299.
16) ايقاظ النائمين، صص 70 و 71 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏4، ص‏324.
17) تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص‏397.
18) مفاتيح الغيب، ص‏34 - 162.
19) تفسير سوره واقعه، صص 151 و 153.
20) تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية، صص‏180 - 184.
21) تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية ، صص 180 - 184 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏6، ص‏56.
22) تفسير سوره طارق، اعلى و... ، ص‏179 و نيز تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية ، صص 140 و 141.
23) شواهد الربوبية، صص 342 - 344.
24) ترجمه مبدأ و معاد، صص 532 و 533 ؛ تفسير سوره طارق، اعلى و زلزال، ص‏218.
25) انواع مرگ و حيات: الف) مرگ و حيات ذاتى كه در اصطلاح اهل معقول، خلع و لبس يا فقدان و وجدان خوانده مى‏شود.
ب) مرگ و حيات اختيارى كه در آن، مرگ به معناى نابود ساختن هواى نفس و روى گرداندن از مشتهيات است: «فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا أنفسكم» (سوره بقره، آيه‏54) ؛ اينك به درگاه پروردگارتان توبه كنيد و خودتان را بكشيد. امام صادق عليه السلام فرمودند: «الموت هو التوبه». (مراد از موت در اين آيه، توبه است) اين مرگ در اصطلاح تصوف «موت أحمر» خوانده مى‏شود. حيات اختيارى يعنى حيات ابدى قلبى كه به واسطه انسلاخ از صفات نفسانى و اتصاف به صفات قلبى پديد مى‏آيد. سخن لطيف حضرت عيسى عليه السلام در اين باره چنين است: «لن يلج ملكوت السموات من لم يولد مرتين» ؛ كسى كه دوبار متولد نشده باشد، ملكوت آسمان‏ها را درك نمى‏كند. (سيره و ميراث معنوى، صص‏119 و 118)
[ج) مرگ جسمانى كه از آن به «موت طبيعى» تعبير مى‏شود. موت جسمانى، مرحله‏اى از تحولات وجودى نفس انسانى است كه به واسطه آن، نفس انسانى در زمان و أجل تعيين شده، به طور جبرى از بدن و عالم ماده، به كلى جدا و منقطع مى‏گردد.]
26) ترجمه مبدأ و معاد، صص 532 و 533.
27) همان.
28) تفسير القرآن الكريم «يس»، ص‏26.
29) لاينفع نفساً ايمانها لم تكن امنت من قبل أو كسبت فى ايمانها خيراً...». (انعام / 158) در آن روز ايمان آوردن براى كسى كه تا كنون ايمان نياورده است يا اينكه در ايمانش خيرى حاصل نكرده، فايده و منفعتى ندارد.
30) شناخت‏شناسى در قرآن، صص 326، 349 و 476.
31) عشق در كلام شهيد مطهرى، ص‏18.
32) همان، صص 28 - 30، 35 و 39 ؛ الحكمة المتعالية، ج‏2، صص‏77 و 78.
33) عشق در كلام شهيد مطهرى، ص‏39.
34) همان، ص‏84 .
35) همان، ص‏84 .
36) كسى كه به طاغوت و باطل كفر مى‏ورزدو تنها به خدا ايمان دارد (بقره / 256).
37) الحكمة المتعالية، ج‏2، صص 77 - 79.
38) در اين زمينه برخى عرفا و انديشمندان اسلامى، بنا بر اين اصل كه زيبايى معشوق‏هاى زمينى جلوه و پرتويى از جمال حقيقى، يعنى حق تعالى است، بر اين اعتقادند كه انسان‏هاى عاشق در اصل عاشق حق تعالى‏اند، چنان‏كه ابن عربى در اين باره مى‏گويد: «ما أحب احدا غير خالقه» ؛ هيچ انسانى غير خداى خود را دوست نداشته است. «ولكنه تعالى احتجب تحت اسم زينب، سعاد و هند و غير ذلك» ؛ ليكن خداى تعالى زير اين نام‏ها [و معشوق‏هاى مجازى و زمينى‏] پنهان شده است.
نقد: اين تبيين نيز صحيح نيست، زيرا رشد و تعالى، زمانى براى نفس انسانى تقق مى‏يابد و ارزشمند مى‏گردد كه در اثر آگاهى و اختيار سالك رخ دهد.
39) عشق در كلام شهيد مطهرى، ص‏19.
40) تفسير القرآن الكريم، ج‏1، صص‏243 و 244 ؛ همان، ج‏6، ص‏44 ايقاظ النائمين، ص‏31 ؛ تفسير القرآن الكريم (يس)، صص 223، 255 و 310 ؛ ترجمه مبدأ و معاد، ص‏546 و تصحيح و ترجمه الواردات القلبية فى معرفة الربوبية، ص‏149.
41) الحكمة المتعالية، ج‏9، ص‏136.
42) الحكمة المتعالية، ج‏9، ص‏136.
43) عامل آگاهى و تذكر دهنده انسان به كمال خاصش، از جانب حق تعالى تعيين و تحقق مى‏يابد، چرا كه او خالق همه هستى و از جمله انسان است و خالق هر شى‏ء قادر به هدايت آن شى‏ء به كمال خاصش است. حق تعالى بنا به شأن و اسم الهى «هادى» خويش، منشأ بيدارى نفوس انسانى منغمر در شهوات و حيات صرف دنيايى است. حق تعالى بيدارى مورد نظر را از طرق و اسباب مختلف و به شكل‏هاى متفاوت و متنوع محقق مى‏كند كه در عرف شريعت به آن «طرق هدايت» و «آيات بينات» گويند ؛ اسبابى نظير ارسال رسل، إنزال كتب (عرفان و عارف‏نمايان، ص‏60)، رنج و سختى زندگى دنيايى و عدم اقناع و إرضاى وجودى انسان نسبت به حيات صرف دنيايى و متعلقات و زخارف)، رنج و سختى زندگى دنيايى و عدم اقناع و إرضاى وجودى انسانسبت به حيات صرف دنيايى و متعلقات و زخارف آن ترجمه مبدأ و معاد، صص‏533 و 532)، راهنمايى، موعظه و نصيحت اوليا و بزرگان و علما. البته اين عوامل متوجه كسانى است كه وجودشان قابليت رشد و تعالى را دارد ؛ هرچند دچار غفلت شده باشند ؛ نه كسانى كه به علت كثرت خطا، انحراف و عناد، قابليت رشد از وجود آنها رخت بر بسته و وجودشان نسخ يافته است. (عرفان و عارف‏نمايان، ص‏146) خداوند مى‏فرمايد ؛ «انك لاتهدى من احببت» (قصص / 56) ؛ تو هر كسى را كه دوست دارى، هدايت نمى‏كنى. «انك لاتسمع من فى القبور» (فاطر / 22) ؛ تو شنواننده [پند و پيامى به‏] در گور خفتگان نيستى. «لا تسمع الموتى و لاتسمع الصم الدعا» (نمل / 80) تو مردگان را [سخن ]نشوانى و به ناشنوايان آوايى نشنوانى. در ميان طرق نامبرده، إرسال رسل و إنزال كتب از جمله طرق اصلى و بنيادى هدايت است، چنان‏كه در قرآن مى‏خوانيم: «كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور بإذن ربهم الى صراط العزيز الحكيم» (ابراهيم / 1) [اين‏] كتابى است كه آن را بر تو نازل كرديم تا مردم را به توفيق پروردگارشان از تاريكى‏ها به روشنايى، به سوى راه خداپيروزمند ستوده بازبرى. از مجموعه معارف، آموزه‏ها و حقايقى كه از طريق پيامبران و كتب الهى به انسان‏ها ارائه شده، مجموعه‏اى معرفتى - رفتارى حاصل شده است كه از طريق آن، چگونگى نيل به كمال نهايى و خاص انسانى معلوم مى‏گردد. چگونگى مورد نظر از طريق احكام، اوامر و نواهى‏الهى مشخص مى‏گردد. (الحكمه المتعالية، ج‏9، ص‏137) بحث از اوامر و نواهى الهى و چگونگى ارتباط و تأثيرشان در رفع
موانع و تحصيل شرايط در بخش پايانى مقاله مطرح مى‏شود.
44) همان، ص‏138.
45) همان، صص‏136 و 137.
46) عقايد فاسد عقايدى هستند كه نه از راه كشف و شهود حاصل گشته‏اند و نه از راه برهان يقينى، بلكه از روى تقليد حاصل شده‏اند. (بيدار فر، عرفان و عارف‏نمايان، ص‏94).
47) همان، صص 136 و 137.
48) غايت اصلى سير و سلوك و مجاهدات وجودى انسان، رها شدن از بندگى غير خدا و با اخلاص متوجه حق تعالى شدن است و انسان به هرچه غير حق تعالى توجه و اهتمام كند، از كمال خود و اخلاص لازم براى حق تعالى دور مى‏افتد و آن چيز براى انسان حجاب و مانع محسوب مى‏گردد، بنابراين معيار مذموم يا ممدوح بودن هر چيز در نسبت با انسان، مورد توجه و اهتمام راقع شدن يا ابزار نيل به حق تعالى بودن است. در اين ميان «علم» نيز محكوم به چنين حكمى است، به اين صورت كه اگر سالك علم را به عنوان امرى براى استكمال وجودى خود و ابزارى براى رفع موانع موجود در مسير نيل به كمالش لحاظ كند، علم امرى لازم، ممدوح و نافع خواهد بود ؛ ولى اگر علم براى انسان، محور توجه و اصالت و عامل توقف و عدم تعالى انسان قرار گيرد و انسان با تكيه بر آن به رذايل اخلاقى نظير عجب، غرور، فخر فروشى و... مبتلا شود، امرى مذموم، مضر و حجاب خواهد بود. بنابراين به دليل تنوع كارايى علم، عرفا و انديشمندان اسلامى نسبت به آن موضع‏گيرى‏هاى متفاوتى داشته‏اند: برخى نظير، ملاصدرا آن را از اين جهت كه عامل تعالى وجودى انسان و ابزارى براى رفع و إزاله رذايل اخلاقى است كه در حبّ به دنيا ريشه دارد، ستوده است. (عرفان و عارف‏نمايان، صص‏52 - 54 و 25 - 30) و برخى ديگر نظير امام خمينى آن را حجاب اكبر معرفى كرده‏اند و از آنجا كه اين گروه علم را به دليل استفاده منفى آن، نظير توقف در مسير نيل به كمال انسانى و به رذايل اخلاق مبتلا گشتن نفى كرده‏اند، بنابراين تعارض و اختلافى در ميان عرفا در اين باره موجود نيست، چرا كه اخلاف ديدگاه‏ها، درتفاوت ملاحظات در اين باره ريشه دارد (مقالات عرفانى (1)، صص 401 - 403).
49) عرفان و عارف‏نمايان، ص‏43.
50) همان.
51) عرفان و عارف‏نمايان، ص‏30.
52) الحكمة المتعالية، ج‏6، صص‏299 و 300 ؛ سيره و ميراث معنوى، صص‏129 و 130.
53) مقالات عرفانى (1)، صص 418 و 420.
54) سيره و ميراث معنوى، ص‏131.
55) كلام امام على عليه السلام نيز مؤيد اين مطلب است: «... فإنّ البخل و الجبن و الحرص غرائز شتّى يجمعها سؤالظن باللَّه». نهج البلاغه، نامه 53 ؛ به درستى كه بخل، ترس و حرص سرشت‏هايى جدا جدا هستند كه فراهم آورنده آنها، بدگمانى به خداوند است. در اين كلام حكيمانه، سوء ظن به خدا، يك حجاب معرفتى، و عامل ظهور حجاب‏هاى گرايشى و رفتارى نظير، ترس، بخل و حرص معرفى شده است.
56) رساله سه اصل، ص‏41.
57) عرفان و عارف‏نمايان، ص‏45 ؛ رساله سه اصل، صص 95 - 100.
58) عرفان و عارف‏نمايان، ص‏95.
59) تفسير سوره جمعه، ص‏219 ؛ رساله سه اصل، صص 95 - 100 ؛ تفسير القرآن الحكيم (يس)، صص‏223 - 255 ؛ تفسير سوره واقعه، صص 148 و 149 ؛ عرفان و عارف‏نمايان، صص 36 - 45، 164 و 165 ؛ مفاتيح الغيب، صص 197 و 198.
60) مقالات عرفانى (1)، ص‏408.
61) اعراف / 101.
62) سيره و ميراث معنوى، صص‏125 و 126.
63) مقالات عرفانى (1)، صص 401 - 403.
64) همان، ص‏408.
65) تفسير سوره جمعه، صص 318 و 319.
66) تفسير سوره واقعه، صص 148 و 149 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏4، ص‏272 ؛ تفسير القرآن الكريم، (يس)، صص 398 و 399 ؛ ايقاظ النائمين، ص‏58 ؛ الحكمة المتعالية، ج‏7، ص‏48 - 52.
67) مفاتيح الغيب، صص 318 و 319.
68) رساله سه اصل، ص‏194 ؛ مفاتيح الغيب، صص 1076 - 1084.
69) ترجمه و تعليق «مظاهر الإلهية فى اسرار العلوم الكمالية»، ص‏118.
70) ايقاظ النائمين، ص‏61.
71) تفسير سوره واقعه، صص 148 و 149 ؛ تفسير سوره جمعه، صص 318 و 319.
72) سيره و ميراث معنوى، صص 126 و 127.
73) الكافى، ج‏2، ص‏268.
74) سيره و ميراث معنوى، صص 127 و 128.
75) مقالات عرفانى (1)، ص‏405.
76) همان، ص‏404.
77) ايقاظ النائمين، صص‏74 و 75 ؛ مفاتيح الغيب، صص 197 و 198 ترجمه و تعليق مظاهر الإلهية فى اسرار العلوم الكمالية، ص‏118.
78) رساله سه اصل، ص‏94 ؛ عرفان و عارف‏نمايان، صص‏164 و 165 ؛ مفاتيح الغيب، ص‏178 و ايقاظ النائمين، صص 53 - 55.
79) مقالات عرفانى (1)، ص‏415.
80) عرفان و عارف‏نمايان، صص 74، 75، 85 ، 125 و 128.
81) عنكبوت / 69.
82) محمد / 17.
83) تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص‏131.
84) اين‏نسبت حقيقى كه بين ابعاد وجودى انسان بر قرار است، در امر بعثت انبيا كه به شدت و ترقى وجودى انسان نيازمند است، نيز رعايت و ملاحظه شده است ؛ به گونه‏اى كه غالب انبياى الهى در سن چهل سالگى به رسالت برانگيخته شده‏اند ؛ يعنى زمانى كه بعد جسمانى دچار ضعف و ركود است و زمينه رشد و شكوفايى بعد روحانى فراهم است.
85) ترجمه مبدأ و معاد، ص‏330.
86) الحكمة المتعالية، ج‏1، ص‏3 ؛ عرفان و عارف‏نمايان، صص 128 و 129.
87) الحكمة المتعالية، ج‏1، ص‏3.
88) مفاتيح الغيب، ص 526.
89) همان‏گونه كه از شواهد قرآنى قابل استفاده است.
90) تفسير القرآن الكريم (يس)، ص 26 ؛ عرفان و عارف‏نمايان، ص‏49.
91) تفسير القرآن الكريم (يس)، ص‏220 ؛ تفسير سوره طارق، أعلى و زلزال، ص‏156.
92) شناخت از ديدگاه علمى و ديدگاه قرآن، ص‏401.
93) تفسير القرآن الكريم (يس)، ص‏26 و نيز ج‏1، ص‏380.
94) براى فهمى بهتر و روشن‏تر از جايگاه و اهميت شريعت الهى در تحقق كمال انسانى مى‏توان، از مطالعات پژوهش‏هايى كه درباره ماهيت دين و لوازم آن صورت گرفته است، مدد گرفت. از جمله زمينه‏هاى مطالعات دين‏پژوهى، بحث و بررسى غايات و اهداف التزام به انجام اعمال و مناسك دينى است. به اين ترتيب كه «عمل دينى» عملى است كه اولاً، به تناسب نظام اعتقادات دينى سامان پذيرفته است و ثانياً به غايات دينى معطوف است، بنابراين اعمال و مناسك دينى براى دينداران و به لحاظ دينى جنبه طريقت دارند ؛ يعنى از نظر دينداران، اين اعمال و مناسك، وسايلى براى تأمين اهداف و غاياتى خاص هستند. برخى غايات از نگاه درون دينى به شرح زير است:
الف. التزام به اين مناسك دينى، نوعى ابراز تعبد و تعتهد نسبت به شارع و بنيانگذار مقدس آن احكام و مناسك عملى به شمار مى‏آيد.
ب. به اعتقاد دينداران، التزام به اين مناسك، آنها را از مثوبتى اخروى بهره‏مند مى‏سازد و از عقوبتى الهى ايمن مى‏دارد.
ج. التزام به اين مناسك، اين جماعت دينى خاص را از جماعات ديگر متمايز مى‏كند و به آن هويتى ويژه مى‏بخشد.
د. مهم‏تر آنكه از نظر دينداران محقق، آداب و شعائر دينى جنبه سلوكى دارند و بهترين شيوه عملى براى ورود به ساحت تجربه‏هاى دينى و مواجهه با امر الوهى‏اند ؛ به بيان ديگر، از نظر ايشان، التزام به اين آداب و مناسك نوعى سلوك دينى به شمار مى‏آيد.
بر اين اساس از نظر دينداران محقق، مهم‏ترين اهداف التزام به احكام و آداب عملى دينى، گام نهادن در طريق سلوك معنوى و درك محضر الوهى است [كه كمال خاص و نهايى نفس انسانى است‏] و ساير اهداف و غايات دينى، نظير ابراز تعبد، هويت يابى و بهره‏مندى از مثوبت اخروى يا ايمنى از عقوبت الهى، به تبع اين هدف اصلى تأمين مى‏شوند و به قاعده تابعى از اين متغير اصلى هستند. تمايز ديندارى عاشقان و احرار با ديندارى تاجران و خائفان، از همين نوع است: در ديندارى محقّقانه يا عاشقانه و آزاد منشانه، مهم‏ترين غايت دين و از جمله مهم‏ترين غايت التزام به مناسك و آداب عملى دين، نيل به ساحت ربوبى و درك محضر الوهى است و اين غايت، فى نفسه مطلوب است و فارغ از هر گونه سود و زيان با خوف و طمع موضوعيت دارد. التزام دينداران به احكام و آداب عملى دينى، مبتنى بر اين اعتقاد است كه مناسك، مناسب‏ترين وسيله براى نيل به آن غايت مطلوب هستند. (رساله دين شناخت، صص‏127 و 126)
همان گونه كه بيان شد، اين نوع دين ورزى و فلسفه التزام به اعمال و مناسك دينى، تا اندازه‏اى نخبه‏گرايانه است ؛ يعنى دين مبتنى بر تجربه دينى، براى دين ورزان محقق و اهل مكاشفه موضوعيت و تحقق دارد و اين دين ورزان در جامعه دينى كم شمار و نادرند [هر چند كه دين ورزى اصلى و ايده آل همين نوع دين‏ورزى است‏]. مطابق اين مدل، ممكن است كه تجربه دينى و برقرارى رابطه خصوصاً عاشقانه ميان انسان و خداوند ممكن باشد. اگر انسان‏ها نتوانند به ساحت چنان تجربه‏هاى قدسى و مينوى گام بنهند و تجربه انكشاف الهى را [كه همان كمال خاص و نهايى نفس انسانى است‏] نداشته باشند، دين ممكن نخواهد بود. (همان، ص‏152)
95) ايقاظ النائمين، صص‏52 - 54 ؛ تفسير سوره جمعه، ص‏226.
96) برگرفته از آيه 50 سوره طه «قال ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى» ؛ بگو خداى ماست آنكه همه چيز را مى‏آفريند و سپس هدايتشان مى‏كند.
97) ايقاظ النائمين، صص 58 - 65 ؛ عرفان و عارف‏نمايان، ص‏130 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏4، صص‏58 - 60 ؛ رساله سه اصل، ص‏62 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص‏97 ؛ تفسير سوره واقعه، صص‏219 و 220 ؛ تفسير القرآن الكريم، ج‏4، ص‏160.
98) تهذيب تفسير القرآن الكريم، ج‏1، ص‏397.
99) تفسير سوره جمعه، صص‏248 و 249 ؛ عرفان و عارف‏نمايان، ص‏164.
100) اثربخشى احكام و نواهى الهى در كلام بزرگان دين امامان معصوم عليه السلام نيز اشاره و تبيين شده است كه از جمله آنها كلام حضرت فاطمه زهرا عليها السلام است: «فجعل اللَّه الايمان تطهيراً لكم من الشرك والصلاة تنزيهاً لكم عن الكبر والزكاه تزكية للنفس و نماء فى الرزق» (الاحتجاج، ج‏1، ص‏80) ؛ خداوند ايمان را براى تطهير قلبتان از شرك قرار داد و نماز را براى پاكى و دوريتان از كبر و زكات را براى پاكى نفس و افزايش روزى.
«والصيام تثبيتاً للإخلاص و الحج تشييداً للدين و العدل تنسيقاً» (معانى الاخبار، ص‏354) ؛ روزه را براى تحقق اخلاص، حج را براى تقويت دين و عدل را براى استوارى دلها [قرار داد.]
در كلام اميرمؤمنان نيز آمده است: «فرض اللَّه الايمان تطهيراً من الشرك و الصلاة تنزيهاً عن الكبر و الزكاة تسبيباً للرزق و الصيام ابتلاءً لإخلاص الخلق و الحجّ تقرّب للدّين و الجهاد عزاً للإسلام و الامر بالمعروف مصلحة للعوام والنهى عن المنكر ردعاً للسفهاء وصلة الرحم منماة للعدد والقصاص حقناً للدماء و اقامة الحدود اعظاماً للمحارم و ترك شرب الخمر تحصيناً للعقل و مجانبة السرقه ايجاباً للعفة و ترك الزنا تحصيناً للنسب و ترك اللواط تكثيرا للنسل و الشهادات استظهاراً على المجاحدات و ترك الكذب تشريفاً للصدق والسلام أماناً من المخاوف والامامه نظاماً للأمة والطاعة تعظيماً للإمامة» (نهج البلاغه، حكمت 252) ؛ خدا ايمان را واجب كرد براى پاكى از شرك ورزيدن، نماز را براى پرهيز از خود بزرگ ديدن، زكات را تا موجب رسيدن روزى شود، روزه را تا اخلاص آفريدگان آزموده گردد، حج را براى نزديك شدن دينداران، جهاد را براى ارجمندى اسلام و مسلمانان امر به معروف را براى اصلاح كار همگان، نهى از منكر را براى باز داشتن بى‏خردان، پيوند با خويشان را به خاطر رشد و فراوان شدن شمار آنان، قصاص را تا خون ريخته نشود، برپاداشتن حد را تا آنچه حرام است بزرگ سازد، ترك ميخوارگى را تا خرد بر جاى ماند، دورى از دزدى را تا پاكدامنى از دست نشود، زنا را وانهادن تا نسب نيالايد، غلامبارگى را ترك كردن تا نژاد فراوان گردد، گواهى دادن‏ها را - بر حقوق - واجب فرمود تا حقوق انكار شده استيفا شود، دروغ نگفتن را تا راستگويى حرمت يابد، سلام كردن را تا از ترس ايمنى آرد، امامت را تا نظام امت پايدار باشد و فرمانبردارى را تا امام - دزديده‏ها - بزرگ نمايد.
101) ابراهيم / 4 : «هيچ پيامبرى را نفرستاده‏ايم، مگر [با پيامى‏] به زبان قومش [تا احكام و حقايق را ]براى آنها روشن بدارد...».
102) قصص / 59 : «و پروردگار تو نابودگر شهرها نيست ؛ مگر آنكه در مركز آنها پيامبرى برگزيند كه بر آنان آيات ما را بخواند...».


منبع کوثرنامه: فصلنامه تخصصی اخلاق - شماره 8 - تابستان 1386 به نقل از مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن
بازدید 387 بار

نظر دادن

از پر شدن تمامی موارد الزامی ستاره‌دار (*) اطمینان حاصل کنید. کد HTML مجاز نیست.

مطالب تصادفی

 

پرتال جامع فرهنگی کوثرنامه،درحوزه فرهنگ عمومی فعالیت میکند .هدف این پایگاه، تأمین نیازمندیهای فرهنگ عمومی خانواده ایرانی است.

 کانال کوثرنامه در تلگرام کانال کوثرنامه در سروش کانال کوثرنامه در ایتا

اینستاگرام

آمـاربازدیـد

امروز0
دیروز0
ماه0
مجموع2009489

افراد آنلاین

آنلاین

مجوزها

logo-samandehi
بالا