ارزش عمر انسان از نگاه فقه: ‏‏از حجت الاسلام احمد عابدی

 

ارزش عمر انسان از نگاه فقه ‏‏

احمد عابدی


مقدمه
ضامن بودن بحثى عقلايى و شرعى است كه در مباحث فقهى و حقوقى مانند غصب, بيع, اجاره و… از آن سخن به ميان آمده و به اثبات رسيده كه اگر هركسى به هر نحوى مالى از اموال ديگران را تلف كند, ضامن است. روايات زيادى را بر اين مدعا شاهد آورده اند و با توجه به اين گونه روايات اين قاعده را استخراج كرده اند كه: (من اتلف مال الغير فهو له ضامن). اين قاعده كه به قاعده (مَن أتلف) يا (قاعده اتلاف) معروف است, قاعده اى صحيح و مطابق با عقل و فهم عُقَلا و چكيده روايات متعدد و بسيار است.

در مبحث (غصب) با صراحت بيان شده كه غاصب اموال ديگران, به شديدترين وجه مورد بازخواست واقع مى شود و بايد آن مال غصب شده را به مالكش باز گرداند. از اين رو, گفته اند اگر سنگى غصبى در بناى ساختمانى و يا تخته اى غصبى در كشتى اى به كار رفته و تلف نشده باشد, بايد آن را به صاحبش برگردانند; گرچه خراب شدن ساختمان يا ضررهاى شديد به كشتى را در پى داشته باشد. اما اگر مال غصبى تلف شده باشد, بايد غاصب قيمت يا مثل آن را طبق شرايط مذكور در فقه, به صاحبش بدهد. اين همه, نشان دهنده حرمتى است كه اسلام براى اموال مردم قائل شده است.

جسم و جان انسان ها نيز همواره مورد توجه شريعت اسلامى بوده و از اين رو, در مباحث ديات و قصاص نيز از ضمانت جسم و جان انسان سخن گفته شده و درباره ديه جراحت و ديه تك تك اعضا و جوارح و در نهايت قتل نفس, سخن به ميان آمده است.

تمام اين مباحث نشانگر آن است كه انسان و هر آنچه به او متعلق است, داراى ارزش است و وارد كردن هرگونه خسارت و آسيب به او يا متعلقات او, موجب ضمانت مى گردد و بايد جبران شود.
اما بحث ديگرى كه در فقه به طور مستقل, جامع و كامل مطرح نشده, اين است كه آيا اگر كسى عمر انسانى را تلف كند, ضمانتى دارد يا خير؟ به فرض, اگر كاسبى كه داراى درآمدى است, زندانى و مغازه اش تعطيل شود, سپس معلوم گردد كه خطاكار نبوده, آيا براى فرصت هاى از دست رفته او, ضمانتى وجود دارد؟ همچنين كارگر يا كارمندى به دليل حبس شدن, نتوانسته به كار خود بپردازد, چه حكمى دارد؟ آيا ميان كارگر معمولى با كارگر استخدام شده در شركت با حقوق معين, تفاوتى هست؟ زيرا كارگر دوم داراى ارزش وقت معينى است و محروميت او از كار, زيان معين و مشخصى را بر او وارد مى سازد. همچنين آيا ميان صورتى كه آن فرد در يك زندان به اجبار كار مى كند با زندانى معطل و بيكار تفاوتى وجود دارد؟

آيا براى دانش آموز يا دانشجويى كه به حق يا به ناحق حبس شده و يك سال از تحصيل باز مانده, ضمانتى وجود دارد؟ بر فرض ضامن بودن, مقدار ضمانت و روش اندازه گيرى ارزش وقت يك دانش آموز چگونه است؟

اين پرسش ها و ده ها پرسش ديگر, اقتضا مى كند تا باب ديگرى در فقه گشوده شود و درباره ضمان زمان يا ضمان عمر ـ در مقابل ضمان مال ـ بحث و گفت وگو شود; زيرا مسلماً عقل حكم مى كند كه عمل حرّ داراى ضمانت باشد و خسارت هاى وارد شده بر او بايد جبران شود. فقهايى كه از گذشته تاكنون فتوا به عدم ضمان حرّ داده اند, هيچ دليل قابل قبولى بر سخن خود ارائه نكرده اند. برخى گفته اند: اتلافِ مالِ غير, ضمانت دارد و عمل و وقت حرّ, مال نيست كه جواب داده مى شود قاعده (من اتلف) قاعده اى عقلايى است و در مورد اموال وضع شده, اما نفياً و اثباتاً از وقت اشخاص منصرف است. گاهى گفته اند: عمل حرّ قابل اندازه گيرى نيست, ولى مى توان پاسخ داد كه امروزه همه چيز قابل اندازه گيرى شده است و پيوسته مى توان حد وسطى را مبناى قضاوت قرار داد.

ممكن است گفته شود: عمل حرّ ارزش برتر و فراتر از آن دارد كه بتوان آن را با مالى معاوضه كرد. در جواب گفته مى شود: وقتى او خود را در خارج اجير مى كرده و هر روز در مقابل پول معينى وقت خود را مى فروخته است, اگر حاكم اسلامى نيز همين گونه با او برخورد كند و به مقتضاى (الزموهم بما الزموا به انفسهم) عمل كند, كار خلافى مرتكب نشده است; زيرا قاعده الزام نيز قاعده اى عقلايى است كه جاى ديگرى بايد به بررسى و تنقيح آن پرداخت.

به هر حال, آنچه بسيار مهم است, ضرورت گشودن بابى در فقه در اين زمينه است تا دلايل موافقان و مخالفان ضمان وقت و شقوق و صورت هاى مختلف مسئله مورد كاوش و بررسى همه جانبه قرار گيرد.

در اين ميان تذكر دو نكته لازم به نظر مى رسد:
1. كسى نبايد از مطرح شدن اين مباحث وحشتى به خود راه دهد و به گمان اين كه با طرح اين گونه مباحث, (فقه جديدى لازم مى آيد), از خود سلب مسئوليت كند و از اين گونه بحث ها بگريزد و يا اين گونه مسائل را محكوم كند; زيرا مباحث غصب نيز كه اكنون از بحث هاى مهم فقهى به شمار مى رود, در ابتدا بحثى كم دامنه بوده و اگر در كتب فقهى قديم يافت مى شد, از چند سطر تجاوز نمى كرد و روايات آن نيز بسيار اندك و كلى است و بزرگ شدن آن بحث در كتاب هاى فقهى جديد و خصوصاً در كتاب گران سنگ جواهر الكلام به حدود 2401 صفحه در اثر طرح مباحث عقلى و افزودن فروع گوناگون است. البته روايات انگشت شمار باب غصب را مى توان در ضمان زمان و غير آن نيز استفاده كرد.
2. برخى از فقها تصريح كرده اند كه علت مورد ضمانت نبودن عمل حرّ (يا وقت حرّ و امثال آن) اين است كه تحت عنوان غصب نيست; زيرا غصب تصرف عدوانى يا تصرف بدون حق در مال غير است و انسان آزاد يا وقت او مال نيست تا تصرف در آن غصب باشد. پس از باب غصب ضمانتى نيست, نه اين كه اصلاً ضمانتى وجود ندارد.2

مرحوم سيد محمّد يزدى در كتاب العروة الوثقى مى فرمايد:
(مسألة: إذا استأجره لقلع ضرسه و مضت المدة التى يمكن إيقاع ذلك فيها و كان الموجر باذلاً نفسه استقرت الأجرة سواء كان الموجر حراً أو عبداً بإذن مولاه. و احتمال الفرق بينهما بالاستقرار فى الثانى دون الأول, لأن منافع الحر لا تضمن إلا بالاستيفاء لا وجه له. لأن منافعه بعد العقد عليها صارت مالاً للمستحق فإذا بذلها و لم يقبل كان تلفها منه. مع أنا لا نسلم أن منافعه لا تضمن إلا بالاستيفاء, بل تضمن بالتفويت أيضاً إذا صدق ذلك كما إذا حبسه و كان كسوباً فإنه يصدق فى العرف أنه فوّت عليه كذا مقداراً. هذا ولو استأجره لقلع ضرسه فزال الألم, بعد العقد لم تثبت الاجرة لانفساخ الإجاره حينئذٍ)3;

اگر كسى را براى كندن دندانش اجير كرد و مدتى كه در آن امكان آن عمل بود, گذشت و موجر (دندان كن) خود را در معرض انجام كار قرار داد اجرت مستقر مى شود; فرق نمى كند كه موجر (دندان كن) آزاد باشد يا برده اى كه با اذن مولايش اجير شده است. و احتمال فرق بين آن دو و قائل شدن به استقرار اجرت در مورد برده, نه در مورد آزاد ـ به اين جهت كه منافع شخص آزاد ضمانت ندارد, مگر در صورت استيفا ـ وجهى ندارد; زيرا كه منافع شخص آزاد بعد از عقد بر آن براى مستحق آن (اجير كننده) مال مى شود. پس اگر موجر آن را پرداخت, ولى مستأجر آن را قبول نكرد, تلف شدن آن از ناحيه خود مستأجر بوده است.

علاوه بر اين, قبول نداريم كه منافع انسان آزاد تنها در صورت استيفا ضمانت آور است; بلكه در صورتى كه تفويت صدق كند نيز ضمانت وجود دارد; مثلاً اگر شخصى كسوب (داراى شغل پردرآمد, شاغل) بود, در عرف صدق مى كند كه فلان مقدار را از او تفويت كرد.
و اگر او را براى كندن دندان اجير كرد, ولى پس از عقد, دردِ دندان زايل شد, اجرت ثابت نيست; چون در اين هنگام اجاره فسخ شده است.
از اين مسئله مى توان دليل هاى متعددى براى بحث ضمان زمان استخراج كرد و چون علماى معاصر بر كتاب عروةالوثقى حاشيه نگاشته اند, مى توان آنان را نيز در اين مسئله به دست آورد.
پيشتر لازم است يادآورى كنيم كه اين بحث استنباطى و تفريعى است و در آيات و روايات چنين عنوانى وجود ندارد. البته آيه ها و روايت هايى كلى هست كه بحث ما مى تواند به عنوان يكى از صغريات آن قرار بگيرد و بعد به آنها نيز اشاره خواهد شد.هدف در اين بحث, ارائه بعضى از دليل ها به طور اجمال است تا راه را براى بحث هاى گسترده تر محققان باز كرده باشيم.

عبارت نخست:
(ما قبول نداريم كه منافع انسان آزاد, تنها در صورت استيفا ضمانت آور باشد; بلكه در صورت صدق تفويت نيز ضمانت آور است).
اين عبارت با صراحت مى رساند كه اگر كسى عمر شخصى را تلف كرد كه او در آن زمان مى توانست كارى داراى منفعت انجام دهد و كار هم موجود بود, ضامن درآمدهايى است كه آن شخص مى توانست در اين مدت به دست آورد.
با اين فتوا, جواب بسيارى از سؤال هايى كه در مقدمه مطرح كرديم, روشن مى شود. با اين بيان مى توان گفت كه مثلاً حبس كردن پزشكى كه روزانه صد هزار تومان درآمد داشته است, در ازاى هر روز حبس, صد هزار تومان ضمانت به عهده حبس كننده باقى مى ماند و همچنين حبس يك ماهه كارگرى كه به طور متعارف بيست روز از ماه را كار مى كرد و روزى ده هزار تومان مزد در يافت مى داشت, باعث مى شود تا حبس كننده ضامن دويست هزار تومان شود. و همچنين از عبارت ايشان روشن مى شود كه حبس انسان بيكار و ولگرد ضمانتى ندارد; چون او منافعى ندارد تا تفويت شود. نكته اى كه به طور روشن از اين عبارت ها به دست مى آيد, اين است كه ارزش انسان هاى زندانى شده متساوى نيست و دقيقاً بستگى به مقدار درآمدى دارد كه او در حالت عادى مى توانست به دست آورد.
حاشيه بيش از بيست تن از علما بر كتاب عروةالوثقى ديده شد و تنها هفت تن آنان با ضمانت حرّ مخالف اند و ضمانت را در صورت تفويت قبول ندارند و عباراتى چنين آورده اند: (مشكل بل الظاهر عدم الضمان) يا (فى ضمانه نظر) يا (الاظهر عدم الضمان فان مجرد صدق التفويت لايوجب الضمان) يا (التفويت فى نفسه ليس من اسباب الضمان و عليه فلا ضمان على الاقوى).4
قبل از پى گيرى بحث, توجه دادن به اين نكته ها مفيد است كه اولا, تعداد علمايى كه در اين مسئله با متن عروة الوثقى موافق بودند و بر آن تعليقه اى ننوشتند, بسيار بيشتر از تعليقه نويسان بود. ثانياً, آنان كه تعليقه نوشتند, دليل قاطعى نداشتند, بلكه در حالت ترديد بودند و به همين جهت, كلماتى چون: (مشكل) يا (الاظهر كذا) و (الاقوى كذا) را به كار بردند و تنها سخن آنان اين است كه تفويت از اسباب ضمان نيست. در اين باره بعد درباره آن بحث خواهد شد.
طولانى ترين حاشيه از مرحوم آقاضياء است كه در ذيل (با تفويت ضامن است),فرموده است: (در ضمان بودنش اشكال است; زيرا منافع افراد آزاد در اضافه ملكى به خودشان نسبت داده نمى شود. پس اتلاف مال غير شاملشان نمى شود و اگر چه مثل اين اعمال و منافع از اموال باشد, ليكن مجرد مال بودن براى ضمانت كافى نيست; بلكه بايد ملك كسى نيز باشد و به همين جهت, بين حبس انسان آزادى كه اجير نشده باشد و آن كه اجير شده باشد و آن كه برده ديگرى باشد, تفاوت است; به اين گونه كه در دو نفر آخر, ضامن بودن هست; ولى در نفر اول نيست).
صاحب عروة الوثقى در جاى ديگر مى نويسد:
(و احتمال الفرق بينهما (اى الحر والعبد) بالاستقرار فى الثانى دون الأول لأن منافع الحرّ لاتضمن إلّا بالاستيفاء لا وجه له لأنّ منافعه بعد العقد عليها صارت مالاً للمستحق);5
و احتمال اين كه تفاوت باشد بين صورتى كه اجير شونده آزاد باشد يا برده… وجهى ندارد; زيرا منافع حرّ بعد از عقد بر آن, براى مستحق مال مى شود.
نكته اى كه قابل دقّت است, اين كه عقد امر اعتبارى و قراردادى است و هيچ گاه در امور تكوينى دخالت نمى كند; بلكه محدوديت اِعمال حاكميت آن اعتباريّات است. بنابراين اگر گفته شود بعد از عقد, منافع حرّ مال براى مستحق مى شود, معلوم مى گردد كه قبل از آن هم منافع حرّ مال بوده. غايت امر اين است كه مال براى مستحق نبوده; بلكه براى خود شخص حرّ بوده است, نه اين كه عقد, چيزى را كه مال نبوده, مال كرده است. به عنوان مثال, عقد بيع, مبيع معدوم را موجود نمى كند; بلكه مبيعى را كه موجود بوده و از آن بايع بوده, به مشترى منتقل مى كند و همچنين عقد اجاره منفعتى را ايجاد نمى كند; بلكه منفعتِ موجود را كه از آنِ موجر بوده, به مستأجر منتقل مى كند.
بنابراين صاحب عروه و تمامى تعليقه نويسان بر عروه ـ كه در اين قسمت مسئله تعليقه اى ندارند ـ بايد بپذيرند كه منافع حرّ مال است و اتلاف مال به هر گونه اى ضمانت آور است. اين همان ضمان زمانى است كه به دنبال آن بوديم و مى خواستيم بيان كنيم كه اتلاف عمر ديگران, كه مى توانستند يا مى خواستند آن را در راه تحصيل معاش مصرف كنند, تلف كردن امرى ارزشمند است كه عُقلا در ازاى آن مال پرداخت مى كنند.
ولى فقهاى سابق نظرى بر خلاف نظر مرحوم صاحب عروه و فقهاى روزگار ما دارند; مثلاً مرحوم محقق در كتاب شرايع باب غضب مى فرمايد:
(والحرّ لا يضمن بالغصب, ولو كان صغيراً… ولو استخدم الحر لزمه الأجرة.ولو حبس صانعاً لم يضمن أجرته, ما لم ينتفع به, لأن منافعه فى قبضته. ولو استأجره فى عمل فاعتقله ولم يستعمله فيه تردد والأقرب انّ الاجرة لاتستقر, لمثل ماقلناه);6
حرّ (انسان غير برده) با غصب مورد ضمانت واقع نمى شود; اگرچه بچه كوچكى باشد…, و اگر كسى انسان آزاد را به استخدام خود درآورد, بايد اجرت او را بپردازد, و اگر صنعت كارى را حبس كرد, مادامى كه از او انتفاع نبرده, ضامن اجرتش نيست; زيرا منافع انسان آزاد در قبضه خود اوست, و اگر انسان آزاد را براى عملى اجير كرد, سپس او را زندانى كرد و او را به كار نگرفت, در ضامن بودنش تردّد است, و اقرب اين است كه اجرت مستقر نشده است; به همان دليل هايى كه بيان شد.
صاحب جواهر در ذيل جمله اول (والحرّ لا يضمن بالغصب ولو كان صغيراً) مى فرمايد:
(لا عيناً ولا منفعةً بلا خلاف محقَّق أجده فيه على معنى كونه كغصب المال الموجب للضمان وإن مات حتف انفه,بل ولا اشكال ضرورة عدم كونه مالاً حتى يتحقق فيه الضمان);7
(حُرّ با غصب مورد ضمانت واقع نمى شود; ولو اين كه بچه كوچكى باشد) نه عين حرّ را ضامن است و نه منفعت او را, و در اين مسئله اختلاف ثابت شده اى نيافتم; بدين معنى كه حبس حرّ همچون غصب مال نيست تا موجب ضمان باشد, حتى اگر چه آن حرّ به مرگ طبيعى بميرد; [نيز ضمانتى وجود نداردو نظير تلف كردن مال نيست]. بلكه در اين مسئله اشكالى هم نيست; چون روشن است كه حرّ مال نيست تا ضمان در آن محقق شود.
از دليل هايى كه مرحوم صاحب جواهر آورده, معلوم مى شود كه در اين مسئله نصّ خاص و دليل تعبّدى وجود ندارد; بلكه چون ضمانت ها را در اموال مى دانسته اند و انسان حرّ و منافع او در نظر آنان مال نبوده است و بنابراين غصب بر آن صادق نيست و حكم وضعيِ ضامن بودن در آن صدق نمى كند.
اين مطلب از عبارت شهيد ثانى در مسالك ـ در توضيح همين عبارت شرايع ـ بيشتر واضح مى شود. وى مى نويسد:
(مضمونِ به سبب غصب بر دو قسم است: اوّل آنچه مال نيست; يعنى انسان آزاد كه به سبب جنايت به جانش يا اعضايش, مورد ضمانت واقع مى شود و محل بحث اين قسم در كتاب جنايات است.
و همچنين آنچه به سبب استيفاى منفعتش, به اين گونه او را به خدمت درآورد و از او كار بكشد, مورد ضمانت واقع مى شود; ولى اگر (از او كار نكشد و) منافعش هدر رود, ضمانتى نيست; زيرا كه حرّ مال نيست تا تحت قدرت درآيد. از همين جا روشن مى شود كه جان حرّ هم اگر هلاك شدنش از ناحيه غاصب نباشد, مورد ضمانت نيست و تفاوتى ندارد كه مرگش خدايى باشد يا به اسباب خارجى نظير: سوختن, غرق شدن; چون همه در مقتضى شريك اند).8
روشن است كه اين سخنان جزء احكام تعبّدى الهى نيست و آيه و روايتى بر آنها دلالت ندارد و مستند همه آنها اين است كه حرّ مال نيست. از طرف ديگر, در نظر آنان انسان حرّى مطرح است كه قدرت دفاع از خود را دارد, و الّا آوردن قيد (ولو كان صغيراً) بدون وجه بود. به نظر مى رسد نظر آنان به حبس هاى شخصى بوده كه فردى ديگرى را يكى دو ساعت يا يكى دو روز در جايى حبس كند و نظرى به زندان هاى عريض و طويل حكومتى نداشته اند.
به هر حال, مستند فقها چنان در نظرشان مهم بوده است كه به روايت موجود هم بها نداده اند كه فرموده: (من استعار حراً صغيراً فعيب فهو ضامن;9 هر كسى كودكى را عاريه بگيرد و (در اثر كار و غير آن) بچه معيوب شود, عاريه گيرنده ضامن است).البته گفتنى است كه سند روايت ضعيف است و وهب بن وهب, همان ابوالبخترى است كه كذاب است; ولى به هر حال, بى اعتنايى كامل به آن, حاكى از قدرت دليل آنان, از ديدگاه خودشان بوده است. اما به نظر ما مستند فقهاى عظام قابل خدشه و اشكال است; چون آنان آيه و روايتى بيان نكرده اند; بلكه به برخى دلايل و اعتبارات عقلايى تمسك كرده اند و بعيد و بلكه محال است كه در زمان ما عرف و عقلا بگويند: اگركسى (سلطان يا حاكم ظالم يا عادل و…), فرد يا افرادى از جامعه را دستگيرو حبس كرد و سپس بى گناهى او ثابت شد و يا استحقاق مجازاتى غير از حبس بر ايشان ثابت گرديد و در مدت حبس, زندگى آنان مختل شد و حتى نتوانستند هزينه زندگى زن و فرزند خود را تهيه كنند, به جهت اين كه اين افراد حرّ بوده اند, پس حاكم يا حبس كننده هيچ مسئوليتى ندارد. هيچ كس قبول نمى كند كه حبس الاغش ضمانت آور باشد و بابت آن بتواند كرايه طلب كند, ولى حبس خودش هيچ ضمانت آور نباشد.

ضرورت تأسيس اصل
قاعده (حرمة مال المسلم كحرمة دمه) نشان مى دهدكه احترام و ارزش خون مسلمان, اصلى خدشه ناپذير است و هيچ كس در آن مناقشه اى ندارد و بنابراين احترام مال به آن قياس مى شود و در مقاله قاعده ارزش خون انسان (مجلّه فقه, ش40) گذشت كه (مسلمان) بودن نيز موضوعيت ندارد و خون هر انسانى داراى ارزش است در نتيجه, احترام مال انسان همانند احترام خون او است.
امّا نكته اى كه نبايد از آن غافل شد, اين است كه اساس مالكيت اعتبارى را مالكيت حقيقى تشكيل مى دهد; يعنى چون افراد, مالك حقيقى چشم, گوش, دست, پا, عُمر و عقل خود هستند و به وسيله آنها مالى به دست مى آورند, مالكِ اعتبارى مال به حساب مى آيند. آن گاه نمى شود كه زيان هاى عمدى و خطايى به چشم, گوش و عقل و همچنين تفويت و نابود ساختن مال ضمانت آور باشد, امّا زمان و عمرى كه مصرف مى شود تا مالى به دست آيد, ضمانت آور نباشد. بنابراين اصل و قاعده اولى اين است كه: همان گونه كه خون و اعضاى بدن و مال انسان ارزش دارد و تفويتش ضمان آور است, وقت افراد نيز داراى ارزش است و اتلاف و تضييع آن ضمانت آور است. پس اگر كسى عمر فرد يا گروه خاصى را بى ارزش مى داند, بايد براى بى ارزش بودن آن اقامه دليل كند و در صورت نبودن دليل, قاعده و اصل اولى حاكم است.
بله, اگر دليل ثابت و محكمى از ناحيه شرع داشتيم, قبول اين تفاوت ها برايمان آسان بود; اما هنگامى كه دليلى نداريم و بلكه كلياتى در مباحث عدالت, عقوبت, ضمان و غيره هست كه از آنها استشمام مى شود ضمانت وجود دارد و از طرف ديگر رواياتى داريم كه حتى اجازه اهانت كردن به شخص جنايتكار را نيز نمى دهد و حتى به جنايتكار اجازه مى دهد تا تازيانه اضافى را كه خورده است, به جارى كننده حكم بزند,10 چنين مكتبى بعيد است كه حكم كند چون شخصى حرّ است و برده نيست, زندانى كردن او هيچ حكم وضعى ندارد و حتى اگردر اثر ناراحتى, غصه, استرس هاى روحى و غير آن مريض شد و يا حتى مُرد, چون اين امور از ناحيه غاصب نبوده و غاصب او را نكشته, ضامن نباشد.
به هر حال, اگر دليل شرعى وجود دارد كه بايد در اين كتاب ها بيان مى شد. با نبود دليل و احاله آن به عرف و عقلا, آنان به هيچ نحوى اين گونه بى عدالتى ها و تحقيرها را قبول نمى كنند. البته شايد نتوان براى غاصب حرّ, در اين مورد حكم قصاص در نظر گرفت; زيرا علاوه بر اين كه غاصب قصد قتل نداشته است, شايد ضعف روحى حرّ محبوس نيز در مريضى و يا مرگ او مدخليت داشته باشد. بنابراين پس از اذعان به اصل ضمانت, مقدار آن در هر موردى نياز به كارشناسى دقيق دارد. در جهان امروز براى هر چيزى معيار سنجشى قرار داده اند; از جمله در مورد چگونگى حبس و چگونگى برخوردارى محبوس از هوا, نور, غذا و امكانات رفاهى معيارهايى وجود دارد كه هر كدام آنها در مقدار ضمانت دخالت دارد و اين گونه درصد سنجى ها مورد قبول عقلاست.
مرحوم محقق در ادامه مى فرمايد:
(ولو حبس صانعاً لم يضمن أجرته ما لم ينتفع به)11;
اگر صنعت گرى را حبس كرد, مادامى كه از او انتفاع نبرد, ضامن اجرتش نيست.
صاحب جواهر نيز در دنباله اش مى فرمايد:
(فضلاً عن غير صانع بلا خلاف اجده فيه بل فى الكفاية هو مقطوع به فى كلام الاصحاب)12;
وقتى غاصب اجرت صنعت گر را ضامن نباشد غير صنعت گر را به طريق اولي§ ضامن نيست. در اين مسئله هيچ خلافى نمى يابم; بلكه در كفايه بيان شده كه اين حكم در كلام اصحاب مورد قطع و يقين است.
از دنباله عبارت مرحوم محقق روشن مى شود كه اين حكم نيز تعبّدى نيست و دلايلش استنباطى و عقلايى است; زيرابه عنوان دليل اين حكم مى فرمايد :(لأن منافعه فى قبضته; زيرا منافع انسان حرّ در قبضه خودش است).
شهيد ثانى در اين رابطه مى فرمايد:
(بخلاف العبد فإن منافعه فى قبضة سيده فكان غصبه كغصب منافعه);13
به خلاف برده; زيرا منافع برده در قبضه مولاى اوست. بنابراين غصب برده مانند غصب منافع اوست.
نكته: اگر روشن شود تفاوت عبد و حر در اين زمينه چيست و عبارت (منافع در قبضه اوست) به چه معنى است, در جهت بحث گام مهمى برداشته شده است.
به نظر مى رسد امروزه وقتى حكومت ها فردى را دستگير مى كنند, او در واقع مسلوب الاختيار مى شود و منافعش در قبضه اختيار او نيست و به صورت عاطل و باطل در زندان رها مى شود.
صاحب جواهر توضيح خود را با عبارت محقق ممزوج كرده و فرموده است:
(لأنّ الحرّ لا يدخل تحت اليد على وجه تدخل منافعه معه كالمال ولو شرعاً بل ـ منافعه فى قبضته ـ كثيابه باقية على اصالة عدم الضمان و إن ظلم و أثم بحبسه أو منعه عن العمل);14
زيرا حرّ تحت يد (تحت قدرت) در نمى آيد به وجهى كه منافعش نيز مانند مال تحت يد درآيد (حتى اگر در خارج هم تحت قدرت در آيد, از نظر شرعى تحت قدرت درنمى آيد); بلكه منافعش همچون لباسش تحت اختيار خود اوست. بنابراين بر اصل عدم ضمان باقى است; اگرچه غاصب با حبس او يا منع او از كار, ظلم و گناه كرده است.
نكته: چون بحث عقلايى محض است و هيچ گونه تعبدى در كار نيست, با مثالى بحث را روشن تر مى كنيم: اگر برده يا حيوان كسى غصب شد, همان طور كه خود آن غصبى است, منافع آن نيز غصبى است و بايد همچون خودش به صاحبش برگردد; حتى منافع بهره بردارى نشده آن نيز همين حكم را دارد; زيرا غاصب با غصب كردن آن, باعث از بين رفتن منافع به عنوان اموال و دارايى هايى از مولا كه به تدريج حاصل مى شده, گرديده است.15
اين مطالب تقريباً بين فقها مسلم است. حال به جاى عبد و برده, انسان آزاد و يا به جاى حيوان, انسان مى گذاريم و آن گاه فتوا داده مى شود كه هيچ ضمانتى وجود ندارد, نه در مورد حبس و انسان آزاد و نه در مورد منافعش. هرگاه براى اين تفاوت فاحش بين برده و آزاد يا بين حيوان و انسان, دليل طلب شود, جواب بشنوند كه (لأن منافعه فى قبضته ـ كثيابه); (زيرا منافعش همچون لباسش در اختيار خودش مى باشد) سؤال اين است كه: آيا واقعاً منافعش در قبضه خودش است؟ آيا لباسش در قبضه خودش است؟ يا اين كه همان گونه كه لباسش را به زور در مى آورند و لباس زندان به او مى پوشانند, به همين نحو, منافعش نيز از تحت قدرت خودش خارج است. پس زندان كننده, در واقع منافع او را تفويت كرده است و ضامن است.
حال مى پرسيم كه واقعاً چه فرقى بين برده زندانى و حرّ زندانى وجود دارد؟ مگر نه اين است كه هر دو به اجبار حبس شده اند و همان طور كه قدرت و زور توانسته آنان را حبس كند, مى تواند در صورت اراده, از آنان كار بكشد و همان طور كه برده تحت فرمان است, حرّ زندانى نيز تحت فرمان است و بالأخره اگر حرّ قدرت داشت, جلوى زندان رفتن خودش را مى گرفت. از طرف ديگر, خوبى يا بدى كار زندانيان, تقلب كردن يا نكردن آنان و كم كارى يا همكارى آنان قابل اندازه گيرى است و به هرحال عقلا هيچ تفاوتى بين اين دو نمى يابند. بنابراين مقصود از (منافعه فى قبضته) روشن نيست; زيرا در صورتى كه خود حرّ در بند باشد و خودش در قبضه خودش نباشد, چگونه منافعش در قبضه خودش است؟
به همين جهت, احتمال قوى مى رود با توجه به اين كه حكومت به دست علماى شيعه نبوده و از طرفى آنان رساله هاى عملى را براى بيان تكاليف فردى مقلدان مى نوشته اند, مرادشان از حبس حرّ, زندانى كردن او, آن گونه كه امروزه حكومت ها اعمال مى كنند, نيست و اساساً حبس هاى بلند مدت يكى دو ساله يا حبس ابد قابل تصور نبود.
بنابراين حداكثر چيزى كه مى توان به علماى گذشته نسبت داد, اين است كه اگر شخصى (نه حكومتى) شخص ديگرى را در مكانى براى مدت كوتاهى حبس كرد و قدرت بهره بردارى از كار محبوس را نداشت, ضامن منافع او و مزد كار او نيست و سخنان آنان هيچ گونه ارتباطى با زندان هاى دولتى كنونى كه زندانى كاملاً تحت فرمان است, ندارد. حكم آن فقيهان, موسمى و مربوط به حبس هاى چند ساعته افراد بوده كه محبوس در آن مدت بر خودش, لباسش, اراده اش و… تسلط داشته است. اين شخصى بودن حبس در عبارت صاحب جواهر كاملاً روشن است. احتمال ديگرى كه وجود دارد, اين است كه مراد از حبس نمودن انسان آزاد, تلف كردن بى جهت عُمر وى باشد; مثلاً فردى را براى انجام دادن كارى به خانه اش دعوت مى كند, ولى به جاى كار, او را با سخنان بيهوده مشغول و وقت او را تلف مى كند, بدون اين كه از او كارى بخواهد. به نظر مى رسد نزاع فقيهان سابق در چنين موردى بوده است, آن گاه تفصيل هاى داده شده مانند: معين كردن زمان, كسوب بودن حُرّ و… معنا پيدا مى كند. اگر اين احتمال صحيح باشد, پس كلام فقيهان سابق كه مى گفته اند ضمانتى نيست, مربوط به بحث ما نيست.
باز محقق در شرايع مى فرمايد:
(ولو استأجره فى عمله فاعتقله و لم يستعمله فيه تردد والأقرب أن الأجرة لاتستقر لمثل ما قلناه ولا كذلك لو استأجر دابة فحبسها بقدر الانتفاع);16
و اگر انسان آزادى را براى عملى اجير كرد و سپس او را زندانى كرد و به كار نگرفت, در ضامن بودنش ترديد است و اقرب اين است كه اجرت بر او مستقر نمى شود; به دلايلى نظير آنچه گذشت, اين چنين نيست اگر حيوانى را اجاره كرد و سپس به قدر زمان انتفاع, آن را حبس كرد.
مرحوم صاحب جواهر بين صورتى كه حرّ را براى كارى در زمان معين اجير و سپس او را حبس كند و بين صورتى كه او را تنها براى كارى اجير كند و بحثى از زمان پيش نياورد و سپس وقتى كه اجير براى انجام كار آمد, او را حبس كند, تفاوت قائل شده و در صورت اول ادعاى اجماع كرده كه اجرت بر اجيركننده مستقر شده است. علاوه بر اجماع, به دليل ذيل هم تمسك كرده:
عقد اجاره اقتضا مى كند كه اجير, مالك ثمن شود (و اجيركننده مالك كار و اجير نيز خود را در معرض كار در آن زمان قرار داده) و دريافت نكردن كار در اثر تقصير اجيركننده بوده است و زمان كار نيز سر آمده است. از طرفى هم اصل اين است كه اجاره باطل نمى شود; چنان كه اصل اين است كه زمان ديگرى جاى آن زمان ملحوظ در عقد, جاى آن ننشيند.
در صورت دوم كه زمان كار را مشخص نكرده اند, مستقر نشدن اجرت را قبول كرده و دليلش را اين دانسته كه منافع حرّ مورد ضمانت نيست, مگر با دريافت كامل آن, و اگر منافع حرّ استيفا نشد, حتى در صورتى كه حرّ آمادگى خود را براى كار اعلام كرده باشد, ضمانتى وجود ندارد.17
جا دارد كه از صاحب جواهر پرسيده شود: آيا تعيين زمان در ضمن عقد, در تكوين و واقعيت خارجى اثر دارد و منافعى را ايجاد يا معدوم مى كند؟
اگر حق اين است كه اعتباريّات در تكوينيّات تأثيرى ندارد و حرّ پيوسته منافعى دارد ـ چه عقدى و تعينى باشد, چه نباشد ـ ولى در صورت تعيين زمان خاص و كار خاص در ضمن عقد, اين مقدار كار به مستأجر انتقال مى يابد و ملك او مى شود و در صورت عدم تعيين, اين كار و اين زمان مال و ملك اجير است (و الاّ اگر ملكش نبود, بستن عقد اجاره بر آن باطل بود), بنابراين هركسى اين دارايى و ارزش شخص حرّ را از بين ببرد, ضامن است; چون اين ارزش چيزى است كه در مقابل آن در عقد اجاره يا غير آن مال پرداخت مى شود.
بله, ممكن است اجير كه براى انجام كار مى آيد, با مستأجر به خاطر مسئله اى درگيرى پيدا كند و در اثر نزاع, مستأجر تصميم بگيرد كه اجير را حبس كند. در اين صورت, اجير كه با ايجاد درگيرى زمينه ساز حبس خود و ممنوعيت از كار شده, مقصر است و بايد در مورد مقدار اجرت او كارشناسى يا مصالحه شود.
مرحوم مقدس اردبيلى در ذيل عبارت ارشاد: (ولو استخدم الحرّ ضمن اجرته و لا يضمن بدونه و ان كان صانعاً; اگر انسان آزاد (زندانى شده ) را به كار گرفت, ضامن اجرت اوست و بدون به كارگيرى او ضامن نيست; حتى اگر آن زندانى صنعت گر باشد), فرموده:
(ولعله ليس لهم فيه خلاف و إن كان لأخذ الأجرة مع منع الصانع الذى لو لم يحبسه و يمنعه لحصل كذا و كذا وجه, و ذلك لدفع المفاسد و دفع الضرر العظيم, فإنه قد يموت هو و عياله من الجوع, ولا يكون عليه فى ذلك مانع مع كونه ظالماً و عاديا و وجود ما يدل على جواز الاعتداء بما اعتدى و جزاء سيئة سيئة);18
و شايد در اين مسئله خلافى بينشان نباشد; و اگرچه براى اجرت گرفتن, در صورتى كه صنعتگرى را از كار منع كرده كه اگر او را حبس نمى كرد و از كار باز نمى داشت, هر روز چقدر و چقدر درآمد داشت, وجهى وجود دارد. آن وجه اين است كه (با اين ضامن دانستن) دفع مفاسد و دفع ضرر عظيم مى شود; زيرا ممكن است (حبس شود و منافعش استيفا نشود و پولى به او داده نشود) او و عيالش از گرسنگى بميرند. از طرف ديگر, منعى براى گرفتن اجرت, از حبس كننده وجود ندارد, با توجه به اين كه او (با حبس كردن اين شخص) ظالم و تجاوزكار است و از آن طرف دليل وجود دارد كه بر معتدى به مقدار اعتدايش تعدى جايز است و جزاى بدى, بدى نظير آن است.
دليل هاى ايشان به زودى بيان و توضيح داده خواهد شد, ولى نكته اى كه يادآورى دوباره آن خالى از لطف نيست, اين كه چون در گذشته دولت اسلامى شيعى تشكيل نشده بود و فقها در انديشه جواب گويى به مسائلى بودند كه اغلب براى اشخاص اتفاق مى افتاد, به نظر مى رسد تصور آنان از حبس و منع و امثال آن, زندان هاى امروزى كه به دست حكومت ها و داراى زندانبان و غذا و تفريح و امثال آن است, نبوده است; بلكه تصورشان اين بوده كه شخص, ديگرى را در اتاق يا غيره حبس كند و او در آن جا از گرسنگى بميرد و به همين جهت فقها ـ همان طور كه گذشت ـ مى گفته اند: (منافعه فى قبضته) يا (منافعه لم يدخل تحت يد كنفسه); ولى امروزه همان طور كه شخص حرّ تحت يد حكومت هاست, منافع او نيز تحت يد آنان است و مى توانند او را در زندان به كار گيرند يا او را مهمل گذارند; حتى مى توان با وارد ساختن نام او در رايانه, از استخدام او در سراسر كشور يا جهان جلوگيرى كرد; هرچند ممكن است در ظاهر, آزاد و در خيابان ها رها باشد.
بنابراين تعبير (منافعه فى قبضته), مربوط به زندان ها و حبس هاى شخصى بوده است; اما در اين زمان موضوع زندان ها كاملاً عوض شده و همان طور كه زندانى در دست آنهاست, منافع او نيز در اختيار حكومت هاست و از اين حيث زندانى همچون برده است.
پس حكم ضمان زمان يا حكم ضمانت اجرت حرّ, منحصر به صورت محبوس ساختن اوست; بلكه ممكن است حكومت به ناحق, مانع فعاليت پزشك باشد يا استاد دانشگاه و يا معلمى را اخراج كند و مانع استخدام آنان در جاهاى ديگر شود كه در همه اين موارد نيز حكومت ضامن است.
نكته: شايد با توجه به مطالب گذشته بتوان گفت كه اتلاف كنندگان عمر مردم در پشت درهاى ادارات و جواب ندادن به ارباب رجوع, ضامن وقت مردمى هستند كه شغل و كار مشخصى دارند و اكنون عمرشان بى جهت تلف مى شود و از كسب درآمد باز مى مانند. تصور نشود كه با وجود اتلاف وقت چندين ساعته ارباب رجوع, كه حتى حاضر به پرداخت حق الزحمه! (= رشوه) نيز مى شوند, دليل بر جواز اتلاف وقت آنان يا جواز دريافت پول است; زيرا كارمندان از دولت حقوق دريافت مى دارند تا به كار مردم بدون اتلاف وقت و بدون گرفتن وجهى ديگر رسيدگى كنند و مشتريان براى جلوگيرى از اتلاف وقت اقدام به پرداخت اين مبالغ مى كنند و عذرهايى نظير نقص در نظام ادارى و بوروكراسى, چيزى از ضمانت نمى كاهد. همان گونه كه غصب يك تومان يا يك ميليارد تومان, هر دو نامشروع و موجب ضمان است, اتلاف يك ساعت يا چند سال نيز موجب ضمان مى باشد.

دلايل ضمان زمان و عمر افراد

دليل اول: مالكيت انسان بر همه توانايى هاى خود
روشن است كه انسان بر خود و قوا و اعضا و جوارح خود مالكيت حقيقى دارد و با به كار گرفتن آنها در طول زمان, بر علم و آگاهى و تخصّص و قدرت خود مى افزايد و مالكيت او بر اين امور نيز حقيقى است. انسان با توجه به اين قوا و تخصص ها در طبيعت فعاليت مى كند.
طبيعت گاهى دست نخورده است و شخص با فعاليت هايى مالك آن مى شود; زيرا پيش از تصرف اين شخص, اين طبيعت مالك خاصى نداشته است و هركس با ايجاد تحول در آن مى توانست مالك آن شود. گاهى نيز طبيعت دست نخورده نبوده; بلكه قبلاً كسى بر آن كار كرده و مالكيت اعتبارى آن را از آن خود نموده بود و حال مالك اول, از اين شخص مى خواهد تا باز آن طبيعت را به شكل سومى درآورد. در واقع, نيرو و فكر از يك نفر, و كالا و طبيعت از نفر ديگر است.در اين جاست كه گونه هاى مختلف شراكت, اجاره, مضاربه, مزارعه, مساقات و غيره پديد مى آيد. نكته مهم اين است كه در اين جا هر دو مالك اند: يكى مالك فكر, تخصص و قدرت كار است و ديگرى مالك طبيعت و مواد اوليه; هرچند مالك دانستن شخص دوم, و مالك ندانستن شخص اوّل,خلاف عرف و عقلاست.
تنها تفاوت اين است كه يكى از مالكيت ها در خارج موجود و فعلاً محسوس است و ديگرى در طول زمان به تدريج حاصل مى آيد و اثر آن بر طبيعت و كالا ظاهر مى شود.
بنابراين هرانسان بر قدرت و توانايى ها و تخصص هاى خود مالكيت دارد و آنها را مى تواند در طول زمان به ديگران واگذار كند كه عرف و عقلا در ازاى اين واگذارى, مالى را مى پردازند. از سوى ديگر, در تعريف مال كه گفته شده است: (المال ما يبذل بازائه مال), حال همان گونه كه اگر كسى تصرف ظالمانه اى در ملك شخصى ديگرى كند, غاصب است و بايد ضررهاى وارد شده را جبران كند, تلف كردن عمر ديگران نيز كه باعث معطل و بيكار ماندن قوا, نيروها و تخصص هاى افراد مى شود, موجب ضمان است و عامل اتلاف وقت بايد ضررهاى وارد شده را جبران كند و انطباق يا عدم انطباق عنوان غاصب يا تعريف آن بر وى به هيچ نحو از مسئوليت و ضمانت او نمى كاهد; زيرا ضمانت اعم از غصب است.
قبلاً از فتواى صاحب عروه و حاشيه زنندگان بر آن معلوم شد كه بيشتر فقيهان ضمانت تفويت شدن مال هاى محبوس را به عهده حبس كننده مى دانند, اما چند تن اشكال كردند كه آقا ضيا درباره علت آن فرمود:
(لعدم اضافة منافع الاحرار بالاضافة الملكية الى انفسهم فلا يشمله اتلاف مال الغير);19
ملكيت منافع افراد آزاد به خود اشخاص نسبت داده نمى شود و از اين رو, اتلاف مال ديگران شاملش نمى شود.
ولى توضيح داديم كه بر اين گونه منافع, هم مال صدق مى كند و هم ملك. البته مى پذيريم كه اموال دو گونه اند: گونه اى جسم و قارالذات است, گونه ديگر مالى است كه تدريجاً مى آيد و در طول زمان از آنها استفاده مى شود و منافع شخص آزاد ـ چه داراى ضمانت خاص يا غير آن ـ از اين دسته است.

دليل دوم: قاعده عدالت
قاعده عدالت كه بحث نسبتاً مشروح آن در مجله فقه شماره 11و12 آمد و آيات و روايات آن بررسى شد, از قواعد مهم بلكه از اصول اساسى دين اسلام است و در جاى خود بحث شده كه دين اسلام عادلانه است, نه اين كه عدل دينى باشد; به اين معنا كه عقل و عقلا عدالت را تشخيص مى دهند و چون مى يابند كه دين بر طبق عدالت است, آن را مى پذيرند, نه اين كه چون دين سخن از عدالت گفته است, آنان نيز دم از عدالت بزنند.
مرحوم شهيد آيت اللّه مطهرى در اين باره مى فرمايد:
عدالت, در سلسله علل احكام است, نه در سلسله معلولات, نه اين است كه آنچه دين گفت, عدل است; بلكه آنچه عدل است, دين مى گويد. اين مقياس بودن عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين, مقياس عدالت است يا عدالت, مقياس دين؟
مقدسى اقتضا مى كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است; اما حقيقت اين طور نيست. اين نظير آن چيزى است كه در باب حسن و قبح عقلى ميان متكلمان رايج شد و شيعه و معتزله, عدليه شدند; يعنى عدل را مقياس دين شمردند, نه دين را مقياس عدل.20
ييكى از مسلّمات اين است كه دين را بايد با دليل و برهان شناخت و نبايد به طور تقليدى آن را از ديگران گرفت. آن گاه يكى از راه هاى اثبات دين اسلام, اصل عدالت است; به اين گونه كه چون اين دين عادلانه است, پس خوب است و بايد به آن ايمان آورد.
روشن است عدالتى كه خودش معيار دين است, نمى تواند از سوى دين يا رهبران دينى تعريف شود; بلكه مفهومى عقلايى دارد كه تعريف و تشخيص آن, به خود عرف واگذار شده يا با عنوان كلى (انصاف المرء من نفسه) تعريف شده است. اگر تعريف عدالت به عهده دين يا رهبران دينى باشد, هر دين و مكتبى آن را به گونه اى تعريف مى كند تا با آموزه هاى آن دين و مكتب هماهنگ باشد كه در اين صورت, شناخت دين صحيح از ناصحيح ناممكن مى گردد. از اين رو, قرآن و روايات كه اين همه بر عدالت تأكيد دارند, تعريفى از آن ارائه نكرده اند تا نقض غرض لازم نيايد و عدل دينى مطرح شود; بلكه تعريف و تشخيص عدالت, همه به عرف و عقلا واگذار شده است. با نگاهى گذرا به ديدگاه عقلا و قوانين آنان در سراسر جهان, روشن مى شود كه همه مردم براى وقت خود ارزش قائل اند و ضايع كردن عمر يكديگر را بدون دليل جايز نمى شمارند. در برخى كشورهاى اسلامى و غير اسلامى, تأخير در حركت قطار يا هواپيما, موجب ضمان و وقت دانسته شده است و خسارات تأخير پرداخت مى شود. اين مطلب نشان مى دهد كه اتلاف وقت نزد همه عقلا موجب ضمان و كارى غير عادلانه است.

دليل سوم: مثليّت در عقوبت و جزا
آيات و رواياتى كه بر مثليت عقوبت دلالت مى كند, مجموعاً مذاق شارع مقدس را در مورد حقوق مردم بر يكديگر و از جمله بحث ضمان زمان را بيان مى كند. در اين جا به برخى از اين آيات بسنده مى كنيم.

آيه نخست:
(الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم واتقوا الله واعلموا انّ الله مع المتقين);21
اين ماه حرام در مقابل آن ماه حرام است و (هتك) حرمت ها قصاص دارد. پس هركس بر شما تعدى كرد, همان گونه كه بر شما تعدى كرده, بر او تعدى كنيد و از خدا پروا بداريد و بدانيد كه خدا با تقواپيشگان است.
صدر و ذيل اين آيه از سه جهت بر مطلب مورد بحث دلالت دارد:
الف) صدر آيه مربوط به ماه هاى حرام است و مى فرمايد چون مشركان حرمت ماه حرام را شكستند و در آن به شما حمله كردند, شما نيز حق داريد كه حرمت ماه حرام را رعايت نكنيد و بر آنان حمله كنيد. در اين قسمت احتمال هاى ديگرى هم هست; ولى هيچ كدام با ظاهر آيه تطابق كامل ندارد.
ب) تعبير (الحرمات قصاص), اين مطلب كلى تر را بيان مى كند كه همه حرام ها قصاص دارند, چه كشتن در ماه حرام باشد, چه چيزى غير از كشتن, مانند گرفتن كه همه اينها قصاص دارد.
ج) از اين بخش آيه كه مى فرمايد: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم) برمى آيد كه هرگونه تعدى و تجاوزى قصاص دارد و بايد به مثل آن مجازات شود, چه در ماه هاى حرام يا غير آن, چه ضرر جانى باشد يا مالى يا زندانى و… همه قصاص دارد.

آيه دوم:
آيه بعد همان آيه قصاص است كه مى فرمايد:
(يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى);22
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! درباره كشتگان بر شما قصاص مقرر شده, آزاد عوض آزاد, بنده عوض بنده و زن عوض زن.

آيه سوم:
(وكتبنا عليهم فيها انّ النفس بالنفس والعين بالعين والاٌنف بالأنف والأذن بالأذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص);23
و در تورات بر آنان مقرر كرديم كه جان در مقابل جان, و چشم در مقابل چشم, و بينى در مقابل بينى, و گوش در مقابل گوش, و دندان در مقابل دندان است و زخم ها نيز قصاص دارند.

آيه چهارم:
(وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين);24
و اگر عقوبت كرديد, همان گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته ايد (تجاوز را) عقوبت كنيد و اگر صبر كنيد, البته آن براى شكيبايان بهتر است.

آيه پنجم:
(ذلك و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله);25
(آرى) چنين است, و هركس نظير آنچه بر او عقوبت رفته است, دست به عقوبت زند, سپس مورد ستم قرار گيرد, قطعاً خدا او را يارى خواهد كرد.

آيه ششم:
(والذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلّة);26
و كسانى كه مرتكب بدى ها شده اند (بدانند كه) جزاى (هر) بدى, مانند آن است و خوارى آنان را فرو مى گيرد.

آيه هفتم:
(و من جاء بالسيئة فلا يجزى الاّ مثلها);27
و هركس كار بدى بياورد, جز مانند آن جزا نيابد.

آيه هشتم:
(و جزاء سيئةٍ سيئة مثلُها);28
و جزاى بدى, مانند آن, بدى است.
از اين آيات و نظاير آن مى توان مذاق دين را در نظام جزايى دانست كه هرچيز داراى ارزشى داراى قصاص يا ضمانت است و تفاوتى ندارد كه آن چيز داراى ارزش ماه حرام باشد يا اعضا و جوارح بدن يا مال يا آبرو يا هر چيز ديگر.
اشكال نشود كه اين آيات درباره زمان بحث نكرده; زيرا مى گوييم اولاً, فراز (الشهر الحرام بالشهر الحرام) و به دنبال آن حكم كلّى (والحرمات قصاص) مسلّماً اتلاف عمر افراد را شامل مى شود. ثانياً, خداوند كليات و كبراها را فرموده و يافتن جزئيات و تطبيق كليات بر جزئيات بر عهده مكلفان است; چنان كه در احاديث نيز آمده: (علينا القاء الاصول وعليكم ان تتفرعوا; بيان اصول به عهده ما و شاخه شاخه كردنش به عهده شماست).
در اين جا مى توان در پاسخ به كسانى كه مى گفتند: (زندانى كردن حرّ گناه است و ظلم, ولى عقوبت وضعى و ضمانتى ندارد), گفت: چنين سخنى با عمومات و با روح قرآن مخالف است و آيات فراوانى اصل تساوى عمل با عقوبت را بيان مى كند.
اما اين كه جزاى مساوى چيست؟ آيا در مقابل يك ساعت حبس, بايد يك ساعت حبس شود يا امور ديگرى نيز لحاظ مى شود؟ و يا به جاى حبس مى توان جزاى ديگرى قرار داد؟ شايد بهترين راه براى يافتن پاسخ, اين باشد كه اين گونه امور به عقلاى قوم واگذار شود تا با وضع قوانين همه را به حقوق خود برسانند.

دليل چهارم: اولويت قطعى
دليل ديگر براى ضمان زمان, اولويت قطعى است. مى دانيم كه هر انسانى مجاز است در اموال خود هرگونه تصرف و معامله مباحى را انجام دهد و كس ديگرى نمى تواند مزاحم او شود; ولى اگر تصرف مباح مالكى در ملك خود موجب ضرر و زيان مالك ديگر شد, بايد آن ضرر و زيان جبران شود. در اين زمينه روايات فراوانى وجود دارد; از جمله در روايت صحيحه حلبى از حضرت صادق نقل شده است: درباره برده اى كه از آنِ چند شريك بود و يكى از آنان سهم خودش را آزاد كرد, از حضرت پرسيدم.
فرمود: اين اقدام تباه كردن كار دوستانش است; زيرا آنان ديگر نمى توانند او را بفروشند و يا اجاره دهند. سپس فرمود: برده قيمت مى شود و قيمت او به عنوان عقوبت بر عهده آزاد كننده سهم خود قرار مى گيرد و اين عقوبت به سبب چيزى است كه او تباه كرده است.29
با اين كه آزاد كردن برده در شرع فضيلت فراوانى دارد و پيوسته به آن سفارش شده است و در كتاب هاى فقهى نيز باب مستقلى با عنوان (عتق) وجود دارد كه نشانگر اهميت (آزادسازى) بندگان است, و با آن كه او تصرف در مال خود كرده, ولى چون به ديگران زيان رسيده, بايد ضرر زننده آن را جبران كند. از همين جا روشن مى شود كه اگر تصرف در مال خود و در جهت مطلوب شارع, در صورت ضرر به غير ضمانت آور باشد, به طريق اولى حبس و بازداشت كه نوعى تصرف در ديگران به شمار مى رود و به ضرر و زيان ديگرى است و مطلوب شارع نيست و حتى گناه و ظلم است, ضمانت آور است. در اين زمينه روايات فراوان وجود دارد.30
نظير همين اولويت را از رواياتى كه در باب غصب وجود دارد نيز مى توان استفاده كرد; رواياتى كه دلالت مى كنند اگر كسى در ملك خود آتش روشن كرد يا آبى جارى ساخت كه به سبب شدت آن و يا بر اثر وزيدن باد به همسايه آسيب رساند, ضامن است; به اين بيان كه اگر روشن كردن آتش در ملك خود, موجب آتش گرفتن خانه همسايه شد يا بر اثر داغ شدن هواى ناشى از آتش, به درختان و اسباب و اثاثيه او ضربه اى وارد شد, روشن كننده آتش ضامن است; اگرچه آتش در مِلك خودش بوده باشد.
حال اگر در بيرون از مِلك خودش يعنى در جان و عمر همسايه تصرف كرد و حرمت او را به گونه اى تلف كرد كه منافع او تفويت شد و مثلاً زن و فرزند او گرسنه ماندند يا مالى را كه اين ماه بايد به دست بياورند, به دست نياوردند, به طريق اولى كسى كه اين ضرر را به همسايه رسانده, ضامن است.

دليل پنجم: قاعده لاضرر
ييكى ديگر از ادله ضمان زمان يا ضمان عمر انسان آزاد, قاعده لاضرر است. در جاى خود ثابت شده است كه (لاضرر ولا ضرار فى الاسلام) و در اين جهت فرقى نمى كند كه قاعده لاضرر را حكم تعبدى بدانيم كه پيامبر(ص) آن را در مسئله درگيرى سمرةبن جندب با مرد انصارى يا در موارد ديگر بيان كرده و يا اساساً قاعده لاضرر را حكمى عقلايى بدانيم. چه آن را صادر از پيامبر(ص) بدانيم يا ندانيم, به هر حال, اين قاعده امرى ثابت, عاقلانه, عادلانه و مورد تأييد, امضا و يا تأسيس شرع است.
بنابراين از نظر كبراى قاعده, بحثى وجود ندارد. صغراى آن را نيز عقلا تشخيص مى دهند. مسلماً حبس كردن حرّ و اتلاف عمر او و مانع شدن از كسب و كار وى, از مصاديق بارز ضرر است و به يقين در شرع جبران شده است. ممكن است اختلاف تنها در مقدار مبلغ و تشخيص چگونگى جبران واقع شود كه قوانين آن را مشخص مى كند.
نتيجه اين كه چون ضرر جبران نشده اى در شرع وجود ندارد, پس ضرر وارد شده به حرّ حتماً جبران شده است: ضررهاى مالى با پرداخت اجرت المثل, و ضررهاى روحى به محبوس يا با تقاص و حبس كردن حبس كننده و يا با وضع قانون هايى كه مورد نظر و تصويب عقلا باشد, جبران مى شود.

دليل ششم: اقتضاى نظم اجتماعى
يكى ديگر از دليل هاى ضمانت زمان, اقتضاى نظم اجتماعى است; به اين معنا كه: اگر حبس كردن حرّ يا اتلاف وقت او آثارى چون: ضمانت, تقاصّ و مانند آن را نداشته باشد, هر كسى به راحتى به خود اجازه مى دهد تا به زور اقدام به حبس افرا,د خصوصاً مخالفان خود كند و در پاسخ به و اعتراضى بگويد خودم جواب گوى ظلم و گناه آن در پيشگاه خداوند هستم و شرع مقدس اسلام هم در دنيا براى من مسئوليت و حكمى قرار نداده است. رواج چنين انديشه اى در جامعه اسلامى, موجب مى شود تا جامعه پر از ظلم و تجاوز گردد و هرج و مرج آن را فراگيرد. علت آن كه اينك در دادگاه ها با كوچك ترين اتهام, حتى باوجود قرائن و شواهد عليه شاكى, فوراً حكم بازداشت متشاكى صادر مى شود و شخصيت و حيثيت اجتماعى فرد به راحتى زير سؤال مى رود, آن است كه ضمانتى وجود ندارد و تبعات اين گونه حبس ها هم هيچ گاه محاسبه نمى شود. ولى اگر در مقابل هر شب زندان شدن هر متهم بى گناه ـ طبق قانون و با محاسبات معين ـ قاضى مبلغى را به عنوان خسارت به شخص محبوس بپردازد, اين كار باعث مى شود تا جلوى صدور احكام بى رويه بازداشت گرفته شود. همچنين افراد عادى جامعه نيز به وقت همنوعان خود احترام خواهند گذاشت و باعث اتلاف وقت ديگران نخواهند شد و بدين ترتيب, نظم بيشترى هم در جامعه و محاكم قضايى فراهم مى شود.

تفويت يا استيفا
با وجود دليل هاى متعدد بر ضمان زمان و ضمان منافع حرّ, اشكال بزرگى ذهن بزرگان را به خود مشغول ساخته كه آن را با تعبيرهاى گوناگون و گاهى در لفافه بيان كرده اند.
توضيح آن چنين است كه اگر غاصب, حابس يا ظالم, از انسان زندانى شده كار بكشد و منافع او را استيفا كند, معلوم مى شود كه اين حرّ چه منافعى داشته است و چه كارهايى را مى توانسته انجام دهد و از طرفى منافعش هدر نرفته و در خارج موجود شده است و بنابراين حابس ضامن منافع استيفا شده از اوست.

ولى اگر منافع او استيفا نشده باشد, راه براى ادعاهاى او باز است و او مى تواند ادعاى خسارت هاى كلان بكند. از طرف ديگر, كارى هم در خارج انجام نگرفته و اعضا و جوارح و قوّه فكرى او به كار گرفته نشده است. بنابراين در مورد مقدار توانمندى او و همچنين مقدار ضمانت در مقابل حبس او شك مى كنيم و اصل, برائت از ضمانت است; چون اگر ضمانت به علت منافع بالقوه باشد, دوران بين اقل و اكثر است; يعنى ما احتمال منافع اقلّ را مى دهيم و او حداكثر منافع را ادعا مى كند و در اين دوران, حابس مكلف به اقلّ است. اما اگر ضمانت به خاطر كارى باشد كه بالفعل در خارج ايجاد مى شود, ضمانت در حد صفر است; چون هيچ گونه كارى در خارج انجام نشده است. بنابراين دوران امر بين اقل و اكثر به دوران امر بين عدم ضمانت و وجود ضمانت است كه باز اصل برائت از ضمانت حاكم است.
بالأخره اين كه به مقدار منافع استيفا شده ضمانت وجود دارد; ولى مقدار بيش از آن مشكوك است.
در جواب اين اشكال مى گوييم: رجوع به حد متعارف در عرف و مثل, جلوى اين گونه ادعاها را مى گيرد. پس اگر كسى ادعاى خسارت كلانى را بكند, اين ادعا با مراجعه به وضعيت افراد مشابه ديگرى كه در همان صنف به لحاظ هوش, استعداد و توانايى مالى مانند محبوس اند, قابل بررسى است و امروزه همه چيز با آمار و حساب احتمالات قابل ارزيابى است.
بنابراين اشكال مجهول بودن منافع بالقوه اى كه از دست رفته, به كلى مرتفع است.
اشكال ديگر اين است كه كارى در خارج انجام نپذيرفته و پرداخت پول به محبوس, در ازاى كارى نبوده و از مصاديق اكل مال به باطل است و آيه قرآن: (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) آن را نفى مى كند.
جواب اين است كه انجام نشدن كار در خارج, به جهت حبس و ظلمى بوده كه حبس كننده آن را روا داشته است و ربطى به شخص محبوس ندارد.

خلاصه كلام
از آنچه گفتيم, به دست مى آيد كه عمر افراد از هر قشر و طبقه اى كه باشند, داراى ارزش است و بايد تلاش شود كه از هدر رفتن عمر افراد جلوگيرى شود. و ارزش عمر افراد از ارزش مالشان بيشتر است; چون براى به دست آوردن مال, بايد اعضا و جوارح, عقل و عمر را به كار برند و ادله اى كه ضمان مال را بيان مى كند, با اولويت قطعى ضمان عمر را دربر مى گيرند.
اما مقدار ضمانت بسته به مقدار كارى است كه او در حال آزادى مى توانسته انجام دهد و يا با توجه هم صنف هاى مشابه او ارزيابى مى شود. پس ضمان اتلاف عمر, مثل ديه اعضا ثابت نيست; بلكه همان گونه كه عمر افراد داراى ارزش هاى متفاوتى براى صاحبان آنان است, در هنگام ضمانت نيز اين ارزش محاسبه مى شود.
بنابراين اتلاف عمر افراد حرّ ضمانت دارد, و نيز تعيين قيمت مشخص براى هر ساعت عمر را قانون مشخص مى كند; زيرا بين متخصص و غير متخصص كسوب و غير كسوب و نظاير آن تفاوت وجود دارد.
 


پى نوشتها:
1. ر.ك: جواهر الكلام, ج37.
2. ر.ك: همان, ج37/39.
3. العروة الوثقى المحشى, ج2/589, كتاب الاجاره, فصل3, مسئله 3; العروة الوثقى, ج5/39 چاپ جامعه مدرسين.
4. ر.ك: حاشيه العروةالوثقى, ذيل همين مسئله.
5. عروةالوثقى, ج2/589 و ج5/39, چاپ جامعه مدرسين.
6. شرائع الاسلام, ج3/236, مؤسسة الاعلمى.
7. جواهر الكلام, ج27/36.
8. مسالك الافهام, ج12/157: (المضمون بالغصب قسمان: أحدهما ما ليس بمال و هو حرّ فيضمن بالجناية على نفسه و طرفه مباشرة و تسبيباً. والقول فى هذا القسم محله الجنايات و كذا يضمن باستيفاء منفعته بأن استخدمه, و لا يضمن بالفوات لأن الحرّ ليس مالاً فلا يدخل تحت اليد فلا يضمن نفسه بالهلاك و اذا لم يكن من قبل الغاصب سواء مات من قبل الله تعالى أم بسبب من خارج كالحرق و الغرق لاشتراك الجمع فى المتقضى).
9. وسائل الشيعه, ج19/183, كتاب الديات: موجبات الضمان, باب12, حديث2.
10. ر.ك: وسائل الشيعه, ج18/311ـ313; از جمله اين كه وقتى قنبر سه تازيانه بيشتر بر شخصى زد, امام على(ع) به شخص حد خورده دستور داد تا به عنوان قصاص سه تازيانه به قنبر بزند.
11. شرائع الاسلام, ج3/236.
12. جواهر الكلام, ج37/39.
13. مسالك الأفهام, ج12/150.
14. جواهر الكلام, ج37/41.
15. همان, ج38/166 به بعد.
16. شرائع الاسلام, ج3/236 .
17. جواهر الكلام, ج37/41ـ42.
18. مجمع الفائدة والبرهان, ج10/513.
19. عروةالوثقى, ج5/40, چاپ جامعه مدرسين.
20. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى/14ـ15, انتشارات حكمت.
21. سوره بقره, آيه194.
22. همان/178.
23. سوره مائده, آيه45.
24. سوره نحل, آيه126.
25. سوره حج, آيه60.
26. سوره يونس, آيه27.
27. سوره انعام, آيه160.
28. سوره شورى, آيه40.
29. وسائل الشيعه, ج16/25, باب18 از ابواب عتق, حديث1.
30. براى مطالعه سيزده روايت ديگر ر.ك: همان, ص25ـ 28 .
 


منبع کوثرنامه: فصلنامه فقه ، شماره 48 به نقل از مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن

بازدید 240 بار

نظر دادن

از پر شدن تمامی موارد الزامی ستاره‌دار (*) اطمینان حاصل کنید. کد HTML مجاز نیست.

 

پرتال جامع فرهنگی کوثرنامه،درحوزه فرهنگ عمومی فعالیت میکند .هدف این پایگاه، تأمین نیازمندیهای فرهنگ عمومی خانواده ایرانی است.

اینستاگرام

آمـاربازدیـد

امروز606
دیروز763
ماه14672
مجموع1684366

افراد آنلاین

آنلاین

مجوزها

logo-samandehi
بالا